Neste artigo vou tratar do chamado político “profissional” que se comporta como um agente político sem comunidade política. Não falo aqui dos chefes (ou donos) de partidos, dos seus prepostos ou serviçais, nem do militante partidário, do jihadista laico ou religioso.
A democracia representativa dos modernos acabou ensejando o surgimento desse novo tipo de ator político: o agente político sem comunidade política. Foi uma novidade importante porque realçou o papel do indivíduo na política, fundamental para o surgimento da democracia liberal moderna, mas revelou também problemas para a própria democracia. Vamos chamá-lo, provisoriamente porque a expressão não é boa, de empresário individual da política.
Ele é semelhante ao empresário individual numa economia de mercado. É mais ou menos como o dono de uma empresa que tem um produto único: ele mesmo. É um empreendedor, por certo, mas de si mesmo.
A trajetória do agente político sem comunidade política – doravante designado, salvo menção em contrário, como EIP (Empresário Individual da Política) – é sempre cheia de desvios e mudanças inesperadas de rumo. O imperativo é individual: a sobrevivência política – não de um projeto, mas daquele eu-ator em particular. O risco constantemente presente é o do arrivismo.
Não se deve ser muito implacável na crítica ao EIP. Todo político “profissional” – no sentido de alguém que vive da política – é um arrivista em algum grau. Foi isso que ele aprendeu interagindo com os seus aliados e concorrentes, com seus aliados que viraram concorrentes e com seus concorrentes que viraram aliados. Cada qual cuide de si. Lealdade não é um valor prático. Ele reinterpreta a frase, frequentemente creditada a Charles de Gaulle, de que “a ingratidão é um dever do estadista”. E normaliza isso ao confundir as razões de Estado com as suas próprias razões.
O EIP não caminha sozinho. Ele tem auxiliares, assessores e, sobretudo, admiradores que encara como potenciais eleitores. Pode até ter muitos aliados, mas sempre ocasionais, que mudam de acordo com as conveniências. O critério do que é conveniente em cada momento é sempre o da escolha da opção que mais favorece a carreira do eu-ator.
Por isso, dificilmente o agente político com grau significativo de arrivismo terá sense8s. Dificilmente avaliará suas ações com base em critérios como sintonia e sinergia em uma rede de conviventes. Na verdade, ele não se acha parte de uma koinonia política – e assim não consegue experimentar a liberdade, naquele sentido democrático originário do termo: de se comprazer na convivência da polis (não a cidade-Estado, mas a comunidade política). Mas o EIP – como um agente político sem comunidade política – não quer conceder a ninguém a autoridade para questionar suas decisões, tomadas solitariamente pelo eu-ator. Depois de tomada uma decisão de fazer isso ou aquilo, se posicionar assim ou assado, esse agente tenta convencer seus auxiliares a seguir no rumo que ele já escolheu. Ou nem isso. Seu pessoal não questiona.
O EIP mobiliza pessoas, mas não faz netweaving. Aposta, sim – e muito – no networking. Na verdade, espera tecer redes e se aproveitar delas. É tudo, porém, instrumental. Ele toma a rede como um instrumento para alcançar algum objetivo, mas não se sente vivendo em rede. Ele define o objetivo. Não espera que ele seja gerado pela interação de seus pares. Não há pares (outros nodos equivalentes com múltiplos caminhos entre si). O EIP é um íon social vagando num meio gelatinoso.
Embora possa ter muitos seguidores (nas mídias sociais) e eleitores, o EIP conta com pouca gente para empreender qualquer iniciativa coletiva. Quase tudo que faz tem de ser bancado por ele ou por alguém que o está bancando (sim, ele tem amigos, apoiadores, doadores, financiadores – do contrário não poderia fazer o que faz). As pessoas até confiam nele como seu representante, vão votar nele no dia do pleito, mas não se acham concernidas para a realização de tarefas conjuntas. Por isso o número de voluntários em seus projetos é sempre modesto. O EIP não tem rede ou tem uma rede muito esparsa ou pouco tramada por dentro. Raramente consegue juntar uma dúzia de pessoas que não sejam seus funcionários e que permaneçam juntas por um período relativamente longo de tempo fazendo a mesma coisa ou até que um projeto conjunto seja realizado. Em geral não existe projeto conjunto. É o projeto dele.
O EIP pertence a um partido onde isso é obrigatório para disputar eleições, mas não gosta muito de partidos. Nisso ele chega a ter razão, mas não pelos melhores motivos – porque partidos não são redes (comunidades políticas) e sim hierarquias, organizações privadas que querem chegar ao Estado para privatizá-lo e ficar com o butim, na base do spoil system – e sim porque partidos têm chefes (ou donos), que controlam os recursos públicos distribuindo-os diferencialmente para seus apaniguados e, além disso, cerceiam sua autonomia para se posicionar e se conduzir de acordo com o que julga ser o melhor para sua carreira em cada momento.
O EIP, como já foi dito, atua como um empreendedor de si mesmo. Nos graus mais graves de arrivismo se comporta como um empresário “selvagem” ou na vibe daquele “instinto assassino” (killer instinct) de que falou Donald Trump quando, em 1980, argumentou que o jogo separa quem tem e quem não tem esse instinto, referindo-se à pulsão competitiva e à fome de vitória. E que evoca também a expressão “animal spirits” usada anteriormente por John Maynard Keynes (1936) ao dizer, no capítulo 12 de “A Teoria Geral do Emprego, do Juro e da Moeda”, que sem esse impulso emocional e instintivo o capitalismo simplesmente para. Sim, o EIP tem a ver com capitalismo. Não teria surgido no contexto de outro sistema econômico.
Mas é importante esclarecer. O que motiva o EIP não é o lucro, o ganho material ou financeiro. Precisa de dinheiro e de outros recursos para viver, financiar suas campanhas eleitorais ou cavar postos no Estado, nem sempre obtidos legalmente, mas seu objetivo maior não é enriquecer e se dar bem na vida e sim o triunfo e a glória.
Mas há também aspectos positivos. Esse tipo de agente sem comunidade política costuma ser um democrata, no sentido geral do termo; ou seja, ele prefere a democracia à autocracia. Afinal, ele quer viver disso, da disputa por cargos representativos regulada por normas claras (constitucionais). Sabe que, numa ditadura, perderia autonomia e seu papel e seu ganha-pão desapareceriam. Mas sendo democrata, nesse sentido geral do termo, o EIP não faz oposição sistemática a um governo de viés autoritário ou populista (quer dizer, iliberal). E não faz porque não quer ficar malvisto como alguém “do contra”, o que dificultaria seu trânsito pelas várias vertentes do mundo político. E também porque não quer ficar malvisto pela imprensa, quando for o caso dessa imprensa estar, em boa parte, alinhada a um governo populista que parasita o regime eleitoral colocando-o em processo de iliberalização.
Esse tipo de agente prefere falar de si mesmo, da sua história, das suas realizações, dos seus projetos. Ele quer aparecer como uma persona positiva. Por isso só vai na boa. Quando sente que há uma volumosa corrente de opinião defendendo uma posição, ele adere. Se isso não é tão evidente, ele se omite, mesmo quando sua orientação democrática indique que deveria tomar posição, ficando eventualmente em minoria. Minoria? Não – pensa ele – isso não fará bem para minha carreira.
O EIP gosta da democracia, mas sobretudo porque a encara como o seu mercado. É nesse mercado, que ele vai tentar a sorte, vencer e extrair um sentido para sua vida como eu-ator político. Não sabe que, com isso, da democracia está perdendo a melhor parte – que não é o triunfo, que não é a glória obtida na luta, mas a experiência da liberdade.
Entretanto, ele busca permanentemente o sucesso. Vá-se lá repetir-lhe a frase atribuída a Golda Meir – no filme “Golda”, de Guy Nattiv (2023) – que “toda carreira política acaba em fracasso”.
Porque, para qualquer agente político que tenha uma comunidade política, não se trata propriamente de carreira e sim de viver como um ser político. E isso significa ser um netweaver, ou seja, um articulador e animador de uma rede de democratas. O EIP não compreende que, do ponto de vista da democracia como modo-de-vida, isso já é o maior sucesso que um agente político poderia alcançar. Aliás, não compreende porque, para ele, a democracia é apenas regime político, não também modo-de-vida. É a regra do jogo, mas não é o jogo.
Um EIP não vive, a rigor, como um ser político e por isso não será um democrata no sentido raiz do termo. Pois não há como alguém exercer o papel de agente democrático sem comunidade política. Se opor e resistir a qualquer tirania, seja dita de esquerda ou de direita, religiosa ou laica; recusar a guerra (ou não praticar a política como continuação da guerra por outros meios): repudiar o majoritarismo, o hegemonismo e o “nós contra eles”, pois política não é guerra e sim evitar a guerra; e fermentar o processo de formação de uma opinião pública democrática – todas essas são coisas que ninguém consegue fazer sozinho.
Sem a prática da continuada conversação democrática, a democracia fenece. Sem ambientes favoráveis à realização de projetos comuns democratizantes, a partir da congruência de desejos dos interagentes, a democracia falece. Mas essa é uma conversa que não interessa muito ao EIP. Ele pode até concordar intelectualmente com isso. Mas não mudará de comportamento.
Agora que, no mundo e no Brasil, estamos imprensados entre reacionários disfarçados de conservadores e revolucionários travestidos de “progressistas” – ambos populistas e, como tais, avessos à democracia liberal, o EIP não pode nos ajudar muito. Porque nestas circunstâncias é necessário fazer o que o EIP não faz: configurar comunidades políticas (redes humanas, mais distribuídas do que centralizadas), verdadeiras “poleis paralelas” (interativas), capazes de gerar novos agentes democráticos (reformistas liberais-inovadores), multiplicando seu número até alcançar o nível crítico necessário para fermentar o processo de emergência de uma opinião pública democrática, de resistir às tiranias e aos processos de autocratização (seja por meio de golpes de Estado ou de conquista de hegemonia) e de ensaiar a democracia como modo-de-vida, usinando padrões democráticos capazes de se replicar.
“Lê-se nos jornais que a J&F, dos irmãos Joesley e Wesley Batista, injetou R$ 25,9 milhões na empresa que comprou as cotas do resort Tayayá, pertencentes a Dias Toffoli do STF, em 2025. Quem lê fica com a impressão de que isso aqui tá parecendo a Rússia. Uma coalizão de Oligarcas + STF + PGR + Governo + PT se impõe como único poder soberano. E, ao que tudo indica, não está disposta a abrir mão desse poder”
Sim, parece exagero, mas não é. Percebe-se um processo de “russificação” do Brasil. Seguem abaixo apenas algumas evidências:
O STF não explica tantas relações financeiras escusas de Toffoli (indicado por Lula para a corte) com o Master, reveladas no escândalo do seu resort Tayayá.
O STF não explica por que Gilmar anulou a decisão da CPI do Crime Organizado de quebrar o sigilo do fundo Arleen, que é administrado pela Reag (central no escândalo Master e com relações com organizões do crime organizado) e comprou as cotas da família Toffoli no Tayayá.
O STF não explica os 130 milhões para o escritório da mulher de Moraes, previstos em contrato com o Master.
O STF não explica porque o Banco Master e a JBS (ou J&F) dos irmãos Batista, repassaram R$ 18 milhões a uma empresa de consultoria (com faturamento de apenas 25 mil reais) que, em seguida, fez pagamentos ao filho do ministro Kássio Nunes Marques.
O PT não explica o contrato com o Master de 1 milhão por mês para Mantega, ex-ministro da Fazendo do PT (indicado para aquela organização do crime organizado de Vorcaro pelo líder do PT no Senado, Jaques Wagner).
O PT não explica o contrato de 5 milhões do Master com o filho de Lewandowski (ex-membro da suprema corte indicado por Lula e ex-ministro da Justiça do seu terceiro governo).
O PT não explica as ligações (e os negócios) de Jerônimo, governador petista da Bahia, com o Master, via Augusto Lima.
O PT não explica as relações do filho de Lula (Lulinha) com o Careca do INSS, nem a mesada que ele supostamente recebia do ladrão dos aposentados.
O STF não explica porque Flávio Dino anulou a quebra de sigilo de Lulinha, na CPI do INSS.
Tá russo. Mas o que há de realmente russo nisso tudo?
Como se sabe, na Rússia autocrática, desde o início do século, houve uma coalizão estratégica entre 1) os oligarcas – grandes empresários (corruptos em boa parte) associados ao Estado ou favorecidos pelo governo – 2) a FSB (ex-KGB) e 3) os partidos sob o controle do ditador Putin e o judiciário completamente alinhado (ou subordinado) ao governo. Essa foi a forma que eles encontraram para não sair mais do poder: máfia! Putin está no comando há mais de 25 anos e pretende sair (ou ser substituído por um preposto) somente na década de 2030.
Aqui no Brasil Joesley e Wesley Batista representam os oligarcas acima da lei, inclusive exercendo funções de Estado (negociando com governos estrangeiros; por exemplo, Venezuela e Estados Unidos, como se fossem chefes ou delegados informais, mas plenipotenciários, da nossa diplomacia). Financiam (e corrompem) grupos corporativos e políticos enquistados em todos os poderes, privatizando instituições públicas. E há muitos outros com atuação semelhante, em âmbito nacional e internacional, como o banqueiro André Esteves, preso em 2015 (em Bangu 8) e posteriormente perdoado pelo STF (com o arquivamento do inquérito contra ele em 2018) com os votos majoritários de Ricardo Lewandowski, Alexandre de Moraes, Gilmar Mendes e… Dias Toffoli! No caso dos irmãos Batista, como estão acima da lei, tiveram suas dívidas, decretadas por sentenças judiciais, perdoadas pelo STF (escandalosamente pelo mesmo Toffoli, um ex-advogado da CUT e do PT que foi alçado, ainda jovem e despreparado, à condição de supremo magistrado por Lula – é bom nunca esquecer). Isomorfismo: máfia!
O aparelhamento merece um parágrafo. Além do advogado da CUT e do PT ter virado ministro do STF: o advogado pessoal de Lula virou ministro do STF; o amigo da família de Lula em São Bernardo e chegado ao sindicalismo do ABC virou ministro do STF; o aliado político de Lula e do PT, ex-militante petista e militante do Partido Comunista do Brasil até junho de 2021, virou ministro do STF. E o chefe da segurança de Lula virou chefe da Polícia Federal (essa mesma Polícia Federal que não explicou como o Sicário, principal operador mafioso de Vorcaro, se matou estando sob sua custódia, confinado em uma cela monitorada por câmeras).
Grandes meios de comunicação colonizados pela infantaria petista na imprensa e por colunistas partidarizados (ex-jornalistas, alguns arrivistas, outros trânsfugas, que viraram propagandistas oficiais) atuam como se estivessem no Pravda. Há canais de TV que parecem, às vezes, a TV estatal russa.
O PT, por sua vez, cumpre, na prática, funções da FSB. Lula (não por acaso admirador de Putin e aliado da Rússia – vanguarda do eixo autocrático contra as democracias liberais) é o líder populista supremo que se alia ao STF (aparelhado por indicações políticas) e a uma PGR sem espinha dorsal (subordinada ao STF e ao governo), formando uma coalizão para intimidar, coagir e reprimir concorrentes dificultando ou impedindo a troca de governo – com isso violando o critério democrático da rotatividade ou alternância.
A resistência à tentativa de golpe de Estado articulada pelo governo anterior não justifica nada disso. Já se passaram cerca de 40 meses, não há mais no horizonte qualquer perigo de golpe, mas o cadáver político de Bolsonaro continua sendo exumado dia após dia para que a coalizão no poder se apresente como eterna “salvadora da democracia”. O golpe agora, segundo essa coalizão, é Lula perder a eleição de 2026. Como se não fosse próprio das democracias a substituição eleitoral de governos.
Assim esperam eleger Lula, pela quarta vez, em 2026 e, se tudo der certo, entronizar um substituto seu em 2030 e além.
Estamos vendo agora que vencer o Irã é impossível enquanto não for dissolvido o Corpo da Guarda da Revolução Islâmica. Não adianta exigir do Irã que interrompa seu programa nuclear. Não adianta paralisar a produção de seus mísseis balísticos. Não adianta derrotar seus atuais braços terroristas (Hezbollah, Jihad Islâmica, Houthis, Hamas etc). E nem adianta matar os aiatolás e outros chefes religiosos, políticos ou militares iranianos. Se o corpo (Sepáh e-Pásdárán) não for dissolvido, nada feito.
É cabível um paralelo com o PT e a situação atual de degeneração das instituições da república brasileira, em que ministros do STF atropelam o parlamento e tornam nula a quebra de sigilo da empresa de um ministro. Protegem outro ministro que mente e concordam que ele use a corte para, em nota oficial da instituição, acusar falsamente uma instância do Congresso. A rigor, não há mais Estado de direito no Brasil e sim um Estado sob o arbítrio do STF. O império da lei virou império de um ente privado que age corporativamente para acobertar seus próprios malfeitos. E o que é pior: com objetivos políticos.
O que deve nos preocupar mais nem é o comportamento antidemocrático, ilegítimo e – como se vê agora – patentemente ilegal, de ministros da suprema corte. E sim ver que os militantes petistas estão negando tudo isso, dizendo que “Xandão está certo” e voltando a defender sua proposta histórica de “controle social da mídia” (sim, eles recuperaram seu velho slogan “O povo não é bobo, abaixo a Rede Globo”).
Reelejam ou não Lula, esses negacionistas continuarão por aí: no governo (se não em cargos de confiança, como funcionários concursados), no parlamento (ainda que em minoria), nos tribunais de justiça e no ministério público, em coletivos de juristas “pela democracia”, nos institutos de pesquisa de opinião e nas agências de checagem, na infantaria de jornalistas dos grandes meios de comunicação (que agora passaram a atacar), nas universidades (sobretudo nas áreas de humanas das federais), em muitas ONGs e movimentos sociais, nos sindicatos, centrais e associações profissionais, nos meios artísticos e culturais (via artistas famosos), nos partidos satelizados (alinhados ao eixo autocrático) – e… na maioria do STF.
São alguns milhões de agentes de conquista de hegemonia compondo uma espécie, mutatis mutandis, de “corpo da guarda da revolução islâmica”, alocados em postos chaves das instituições do Estado e das organizações da sociedade, com alta resiliência ou capacidade de resistir (como fizeram após a condenação dos seus principais dirigentes no mensalão e no petrolão e após o impeachment de Dilma e a prisão de Lula).
Isso não se resolve apenas com eleições. Mesmo que Lula perca a eleição de 2026, eles continuarão atuando e tentando inviabilizar o novo governo (como fizeram após serem derrotados nas urnas de 2018 – ainda que o vencedor daquele pleito também não fosse democrático).
A composição do STF não mudará em 2026 (nem em 2030) e a maioria da corte prosseguirá agindo com base na ideologia delinquente de “democracia militante”, que justifica adotar métodos autoritários contra os que consideram seus inimigos (tidos por inimigos da democracia). De sorte que o PT continuará usando o STF para anular a vontade dos eleitores. Como sabe que não tem – e não terá – maioria no parlamento, usará a suprema corte para invalidar as decisões do Congresso. Isso é um ataque ao coração da democracia, pois não adianta eleger deputados e senadores em grande número: a canetada de um agente do PT na suprema corte – de apenas um militante – prevalecerá sobre a vontade de dezenas ou centenas de legítimos representantes eleitos.
E tudo isso será normalizado pelo, por assim dizer, “eixo da resistência iraniana” que se incrustou na nossa república. A analogia à primeira vista parece forçada, mas faz sentido: basta ver como o governo do PT se alinha ao eixo autocrático na sua campanha de destruição das democracias liberais: apoia as ditaduras russa, chinesa, cubana, venezuelana, nicaraguense, angolana e, inclusive… iraniana!
A permanecer o atual desenho institucional não há saída para a democracia brasileira a não ser um amplo e vigoroso movimento da nossa sociedade que questione tudo isso.
Margaret Atwood (1985), autora de The Handmaid’s Tale (O Conto da Aia), desenha um futuro sob o jugo de uma teonomia totalitária fundamentalista cristã-militar. O romance virou uma interessante série de televisão estadunidense, criada por Bruce Miller (2017). Vale a pena ler o livro e assistir a série (pelo menos a primeira temporada).
Segue abaixo um resumo do NEXOS, o agente de Inteligência Artificial das Casas da Democracia dedicado à investigação de padrões autocráticos nas distopias.
O livro O Conto da Aia (The Handmaid’s Tale), escrito por Margaret Atwood em 1985, descreve a República de Gilead, uma teocracia totalitária que se instalou nos antigos Estados Unidos após um golpe de Estado que suspendeu a Constituição. Devido a uma crise demográfica causada pela infertilidade resultante de poluição, radiação e doenças, o regime classifica as mulheres por funções, sendo as Aias(Handmaids) mulheres férteis destinadas exclusivamente à procriação para a elite governante.
A Estrutura Social e o Papel das Aias
Despessoalização e Controle: As Aias perdem seus nomes originais e recebem patronímicos possessivos, como o da protagonista Offred(De-Fred), indicando que ela pertence ao Comandante Fred. Elas vestem uniformes vermelhos que simbolizam o sangue e o parto, e usam toucas brancas com abas largas que limitam sua visão e as tornam “impenetráveis”.
Vigilância e Castigo: A sociedade é monitorada pelos Olhos (polícia secreta) e as Aias são vigiadas pelas Tias, mulheres encarregadas de sua reeducação e que utilizam punições físicas severas. Dissidentes, como padres, médicos que realizaram abortos ou homossexuais, são executados e expostos publicamente no Muro.
A Cerimônia: A base reprodutiva do Estado fundamenta-se em precedentes bíblicos (como a história de Raquel e Bilha), resultando em um ritual mensal onde o Comandante copula com a Aia, que permanece deitada entre as pernas da Esposa legítima.
O Enredo e a Vida de Offred
A narrativa intercala o presente de Offred em Gilead com suas memórias do “tempo de antes”, quando tinha um marido (Luke), uma filha e uma carreira. No presente, Offred vive em um estado de “animação suspensa”, pontuado por caminhadas diárias para compras com sua parceira, Ofglen.
Relação Ilícita com o Comandante: O Comandante quebra o protocolo ao convidar Offred para encontros noturnos secretos em seu gabinete, onde jogam mexe-mexe (Scrabble), leem revistas proibidas e conversam. Ele busca uma conexão emocional e intelectual que o regime, ironicamente, eliminou da vida pública.
O Caso com Nick: Serena Joy, a Esposa do Comandante, desconfiada da esterilidade do marido, propõe que Offred durma secretamente com o motorista, Nick, para garantir uma gravidez. Offred e Nick iniciam um relacionamento genuinamente sexual e emocional, o que a torna imprudente quanto à sua segurança.
O Desfecho e as Notas Históricas
O clímax ocorre quando Serena Joy descobre a visita ilícita de Offred a um bordel clandestino (a Casa de Jezebel) com o Comandante. Pouco depois, uma camionete preta dos Olhos chega para buscar Offred. Nick sussurra que se trata de uma operação do Mayday (a resistência clandestina) e que ela deve confiar neles. Offred entra na camionete, sem saber se ruma para a liberdade ou para a morte.
A obra encerra-se com as “Notas Históricas”, um epílogo situado no ano de 2195. Durante um simpósio, acadêmicos discutem a autenticação do relato de Offred, que foi encontrado gravado em trinta fitas cassete escondidas em Bangor, Maine. O destino final de Offred permanece um mistério, servindo como um lembrete da natureza fragmentada e muitas vezes silenciosa da história das mulheres em regimes opressores.
Padrões Autocráticos
Na distopia O Conto da Aia, a República de Gilead é estruturada como uma teocracia totalitária que exibe diversos padrões autocráticos.
Um dos indícios mais claros é a despessoalização e a uniformização, onde os nomes originais são substituídos por patronímicos possessivos (como Offred, significando “De-Fred”) e as vestimentas são rigidamente codificadas por cores para identificar a função social: vermelho para Aias, azul para Esposas e verde para as Marthas.
A vigilância constante de todos sobre todos é exercida pela polícia secreta, conhecida como os “Olhos”, e pelo sistema de caminhadas obrigatórias em pares, no qual uma Aia atua efetivamente como espiã da outra.
O regime impõe severas restrições à liberdade, tornando a escrita e a leitura atos proibidos para as mulheres e mantendo a Bíblia trancada em caixas de latão, sendo considerada um instrumento “incendiário” cujo acesso é restrito aos Comandantes.
A resolução do conflito pela eliminação do polo conflitante é manifestada visualmente no “Muro”, onde corpos de dissidentes — como médicos que realizaram abortos no passado ou membros de seitas heréticas — são pendurados em ganchos para servirem de exemplo e intimidação.
A prática da Particicução funciona como um indicador de regulação autocrática extrema, onde o Estado canaliza a raiva das mulheres para o linchamento de um “bode expiatório” (muitas vezes um prisioneiro político rotulado como estuprador), transformando a violência em um rito de coesão social.
A estrutura de poder é estritamente top-down, com a sociedade organizada como um dominium do Estado, onde as mulheres são reduzidas a “recursos nacionais” ou “cálices ambulantes” destinados exclusivamente à procriação para a elite, baseando-se em precedentes bíblicos distorcidos.
Gilead também busca a naturalização da ordem social e a produção do Homem Novo por meio da doutrinação no “Centro Vermelho”, onde as “Tias” ensinam que a falta de liberdade atual é, na verdade, uma “liberdade de” perigos, e que o novo sistema deve ser aceito como o único “costumeiro” possível.
No artigo Manifestações de rua não dão em nada? (publicado aqui e aqui em 26/01/2026) falei das possíveis “mudanças moleculares” que grandes manifestações de rua provocam, mas que só aparecem muito depois e, por isso, dão a impressão de que não tiveram nenhum (ou pouco) efeito. Neste artigo vou tratar mais diretamente dessas mudanças.
Há muita confusão entre mudanças políticas e mudanças sociais que, talvez, tenha a ver com uma incompreensão do que chamamos propriamente de ‘social’. E há ainda um grande desconhecimento sobre o funcionamento das redes sociais propriamente ditas (e é bom não confundi-las com as mídias sociais: redes sociais são pessoas interagindo, enquanto estão interagindo, por qualquer meio – não plataformas, programas, algoritmos, tecnologias, dispositivos). É disso que vou tratar neste artigo, que deve ser visto como uma segunda parte do anterior.
As manifestações de rua, por maior tamanho que tenham, na maior parte dos casos, desencadeiam modificações na sociedade, não nos regimes políticos. Não tomam o poder – a menos que haja uma força organizada para tal no seu interior; ou dissensões graves nas forças que conduzem ou apoiam o regime; ou, ainda, ameaça externa de uma força superior beligerante. Como, na maior parte dos casos, não tomaram o poder, não derrubaram governos, então muitos analistas decretam que não tiveram efeito ponderável.
Comecemos com alguns exemplos do que manifestações sociais provocam (ou podem provocar) nas sociedades onde ocorrem.
Elas aumentam a confiança, a cooperação, a reciprocidade e a solidariedade entre os que se manifestam.
Elas inaguram novas práticas comunitárias que estão na base da democracia como modo-de-vida. Ampliam as conversações com novos interlocutores confiáveis e aumentam a frequência dessas conversações quando se faz necessário mobilizar e organizar a ação coletiva.
No limite, elas podem ser embriões daquele “governo comum” – ou do ‘common government’, associado à ‘grassroots democracy’ – de que falava Jefferson ou daquele “governo civil” de que falava Tocqueville.
Elas permitem que as pessoas reconheçam e valorizem o seu próprio modo de vida quando esse modo de vida está sendo ameaçado por interferências abusivas de um poder exercido top down.
Quando são gigantes – ou verdadeiros swarmings – elas tornam visível a dimensão do poder que a sociedade tem quando não está fragmentada em indivíduos, grupos ou tribos isolados ou com poucos atalhos entre si. Os manifestantes são, em geral, os primeiros a se surpreender com isso. Mas é o principal recado que elas enviam ao poder estatal.
Elas aproximam pessoas que não se relacionavam diretamente por pertencerem a clusters ou tribos diferentes, dando a base de um sentido comum para que possam interagir. Promovem assim uma oportunidade de “miscigenação cultural” entre pessoas de diferentes extrações ou profissões: histórias de vida, classes sociais, gêneros, etnias, nacionalidades, idade, escolaridade, tipos de trabalho e posições funcionais etc.
Elas aumentam a desconfiança no governo, sobretudo quando há repressão. Esse é um “gene” liberal importante: nas democracias (liberais ou plenas) a sociedade deve controlar o governo e não ser controlada por ele.
Elas ficam marcadas na memória coletiva (dos que participaram e dos que viram o fenômeno acontecer) como um atestado indelével de que, sim, é possível. Como dizia Václav Havel, elas são o poder dos sem-poder.
Mas elas são a expressão de um outro tipo de poder. É óbvio que o poder do Estado – em termos de força para normatizar comportamentos, exercer controle, conquistar alinhamento e submissão, conter e reprimir descontentamentos – é assimétrico em relação ao poder da sociedade. Tal comparação, porém, é inadequada porque não são o mesmo tipo de poder. O poder do Estado é vertical e se exerce pela sua capacidade de alterar a topologia e a dinâmica da rede (a rigor excluindo nodos, eliminando conexões ou cortando atalhos entre clusters). O poder da sociedade é um poder horizontal. Opera por contágio (como na reprodução bacteriana, em que o material genético não está aprisionado em um núcleo e se transfere de um doador a um receptor por uma ponte citoplasmática). É um poder de rede, de transmissão de influência.
Grandes manifestações sem coordenação centralizada, quando acontecem, são manifestações da fenomenologia da interação em mundos altamente conectados, ou seja, fenômenos próprios de redes sociais stricto sensu (não confundir isso – insista-se – com mídias sociais). Ou reconhecemos que existe rede realmente e entendemos a sua estrutura e o seu funcionamento ou não há como explicar as mudanças moleculares provocadas por protestos de rua e manifestações sociais em geral.
Aqui começa a nossa conversa. Basicamente, é necessário compreender:
Como as pessoas se aglomeram (clustering).
Como uma aglomeração enxameia (swarming).
Como as pessoas, sem intenção de imitação, reproduzem comportamentos que percebem em outras pessoas (cloning).
Como, quando esses fenômenos ocorrem, o mundo social se contrai, diminuindo a extensão característica de caminho e fazendo despencar os graus de separação (crunching).
Como tudo isso pode começar a partir de uma pequena perturbação, mesmo que parta da periferia do sistema (feedbackpositivo e múltiplos laços de retroalimentação de reforço).
Como, cada vez que rodam com o sistema aparentemente parado, os impulsos se potencializam (looping de recursão) e tudo reverbera.
Responder essas questões é o desafio para um terceiro artigo.
Saindo em defesa corporativa do comportamento inadmissível de Dias Toffoli, Luiz Fachin, presidente do STF, escreveu em nota oficial da corte:
“É preciso afirmar com clareza: o Supremo Tribunal Federal não se curva a ameaças ou intimidações. Quem tenta desmoralizar o STF para corroer sua autoridade, a fim de provocar o caos e a diluição institucional, está atacando o próprio coração da democracia constitucional e do Estado de direito. O Supremo age por mandato constitucional, e nenhuma pressão política, corporativa ou midiática pode revogar esse papel. Defender o STF é defender as regras do jogo democrático e evitar que a força bruta substitua o direito. A crítica é legítima e mesmo necessária. Não obstante, a história é implacável com aqueles que tentam destruir instituições para proteger interesses escusos ou projetos de poder; e o STF não permitirá que isso aconteça. O Supremo fez muito no Brasil em defesa do Estado de direito democrático; fará ainda mais. Sim, todas as instituições podem e devem ser aperfeiçoadas, isso sempre, mas jamais destruídas. Quem almeja substituir a ousada pedagogia da prudência pelo irresponsável primitivismo da pancada errou de endereço”.
O que ele está dizendo, em outras palavras, é que qualquer crítica das demais instituições da democracia (membros de outros poderes, imprensa etc.) a um membro da corte é um ataque à democracia. Isso seria, segundo Fachin, uma tentativa de, nada menos, destruir a suprema corte. Ou seja, na prática, está comparando as passadas investidas golpistas contra o STF, por parte de Bolsonaro e dos bolsonaristas, com as opiniões da cidadania brasileira numa época em que o ex-presidente está preso e não há sinal de nenhum movimento de ruptura ou de ameaça às instituições. Assim, os que não concordam com os desmandos de membros da corte seriam todos golpistas. Ou seja, Fachin e seus pares estão perfeitamente alinhados ao governo Lula e ao PT. Os que não concordam com eles são inimigos da democracia.
Fica-se na dúvida de se o STF sabe realmente o que está fazendo? Ao dizer que qualquer crítica ao comportamento flagrantemente irregular de certos membros da corte é um ataque à democracia está transformando o tribunal em uma instância soberana no sentido absolutista do termo. Isso, sim, é um ataque à democracia.
Numa democracia só a lei, democraticamente aprovada, é soberana, não as instituições – e muito menos seus membros – encarregadas de aprová-la, aplicá-la ou interpretá-la.
O STF não pode ser uma espécie de “partido dos clérigos”, acima da lei e subordinado apenas à sharia dos seus intérpretes. Seus membros são servidores públicos, não aiatolás. Ou são?
Segundo a fatwa de Luiz Fachin, a Malu Gaspar, o Sam Pancher e o Metropoles, o Estadão e a Folha, o Walter Maierovitch e uma multidão de juristas, “tentam destruir as instituições para proteger interesses escusos ou projetos de poder”. São, todos, portanto, golpistas contra a democracia.
Uma fatwa é uma decisão jurídica emitida por um mufti (ou um membro do STF) em resposta a uma questão sobre a sharia (ou seja, sobre sua privativa interpretação da lei).
A febre da Inteligência Artificial parece sintoma de uma espécie de pandemia. O negócio é contagioso. Mentes criativas nas empresas e nos centros de ciência e tecnologia estão se voltando quase que exclusivamente para isso. Até aqui, tudo bem.
Mas de repente surge um novo ídolo: a organização artificial (impregnada de IA) será superior à organização humana. Isso vai acabar chegando a todas as organizações da sociedade civil e dos governos (é só questão de tempo).
Esse é um problema, mas também será uma boa oportunidade para os que conseguirem percorrer as trilhas abertas desde o início do século pela exploração das redes e da democracia como modo-de-vida. Modos de salvaguardar a inteligência tipicamente humana poderão ser “módulos sociais de sobrevivência” num mundo dominado por Estados autocráticos e Big Techs desumanizantes.
As organizações humanas que quiserem sobreviver não podem resistir à onda da Inteligência Artificial e ficar lutando para “colocá-la no seu lugar” por meio de uma retrógrada revolta ludista contra o avanço tecnológico trazido pela IA. Elas estão confrontadas com o desafio de descobrir maneiras criativas de se aliar à inteligência artificial mantendo um foco claro naquilo que nos torna humanos.
Para fazer isso uma parte de qualquer organização deve se dedicar ao netweaving, quer dizer, à articulação e animação de redes humanas.
A organização que conseguir fazer isso se tornará mais humana em aliança com a inteligência artificial em vez de se tornar mais artificial, deixando que a inteligência humana nela embarcada seja capturada pelos modos de “pensar” (ou de processar informações, ou de imitar o pensamento humano) da inteligência artificial (1).
E aqui vem um anúncio surpreendente: bastam poucas pessoas em uma organização fazendo isso para alcançar tal efeito. As organizações podem continuar correndo sofregamente para acompanhar a onda e não ser deixadas para trás, mas pequenos núcleos dentro delas farão esse papel. Serão espécies de zonas azuis (blue zones) dentro da organização.
Esses pequenos núcleos que vão “salvar” (não propriamente guardar, mas experimentar e re-experimentar continua ou intermitentemente – in situ, não in vitro) interações humanas, emoções humanas, conversações, conversações, conversações… podem estar em todo lugar. “Super-egos” (ou melhor, “super-não-egos”), “consciência crítica” (ou melhor, não-consciência – mas relembrança do que foi compelido a se tornar inconsciente), “mosteiros irlandeses” – aqueles que salvaram a civilização ocidental da idade das trevas que se instalou entre a queda do império romano e a ascensão de Carlos Magno – mas tudo em tempo real.
Se entendermos que aprender não é apreender o mundo e sim mudar com o mundo, inteligência é, ao fim e ao cabo, capacidade de aprender. Espero que fique claro que estou falando de educação. De um novo tipo de educação que agora pode ser experimentado em todo lugar. Uma nova educação – não propriamente para apenas melhorar a velha educação que temos, mas para abrir novos processos de aprendizagem que poderiam ser aplicados por empresas (para seus colaboradores e stakeholders), por entidades da sociedade e por governos.
Sim, é como se abríssemos uma startup de educação dentro de cada empresa, organização social ou órgão de governo. Mas o que essas “startups” fariam concretamente?
Bem, em primeiro lugar, entrando em contato com as principais descobertas da nova ciência das redes que surgiu na passagem do século 20 para o século 21, elas aprenderiam o que são redes, o que implica compreender as diferenças entre mídias sociais e redes sociais (como redes humanas) e compreender as topologias e dinâmicas de rede: as diferenças entre descentralização e distribuição e entre participação e interação. Além disso – e aqui esteja talvez o mais importante – elas entrariam em contato com as descobertas mais recentes da fenomenologia da interação: clustering, cloning, swarming, reverberação, múltiplos laços de retroalimentação de reforço, looping de recursão et coetera.
Em segundo lugar, eles aprenderiam a fazer netweaving (articulação e animação de redes), entendendo as diferenças entre networking e netweaving e a aplicar tecnologias de netweaving à desobstrução de fluxos interativos em organizações, à configuração de ambientes capazes de melhorar as condições de convivência social em organizações e localidades e de ensejar a emergência de uma inteligência tipicamente humana; em termos metafóricos, aprenderiam a usar redes humanas como “super-computadores”.
Em terceiro lugar, elas fariam, na prática, netweaving dentro das suas organizações, criando condições para que os seus integrantes aprendessem, na prática, a interagir em rede; ou iniciassem novas organizações ou empreendimentos já estruturados em rede (mais distribuída do que centralizada e mais interativa do que participativa).
Nos últimos 25 anos venho me dedicando à nova ciência das redes e ajudando pessoas, comunidades, empresas e outras organizações a fazer modificações em sua estrutura e em sua dinâmica de funcionamento para desobstruir os fluxos interativos que transitam em seu interior e no seu entorno mais próximo, diminuindo os custos invisíveis, em geral não contabilizados nos balanços corporativos, que drenam os resultados econômicos (como os custos de transação, os custos de atrito de gestão e os custos de déficit de sinergia), evitando o risco sistêmico de perda simultânea de inovatividade e produtividade que levam à perda de sustentabilidade, mesmo quando há crescimento. Também desenvolvi, em parceria com dezenas de outros pesquisadores, tecnologias de netweaving para configurar ambientes alterdidáticos de aprendizagem que ensejem a emergência de uma inteligência tipicamente humana que pode se acoplar à inteligência artificial impulsionando a colaboração e a criatividade. Implementei vários programas para melhorar as condições de convivência social em localidades e organizações, aumentando a qualidade de vida de seus habitantes ou participantes, despertando e dinamizando seu empreendedorismo e sua capacidade endógena de superar seus problemas (2).
Agora, com o auxílio de um Agente de Inteligência Artificial chamado REXOS, estou ministrando um programa de aprendizagem sobre netweaving: como articular e animar redes humanas. Nesse programa, além do conhecimento teórico (em cinco horas de aulas ao vivo, via Zoom, que ficarão disponíveis para ser acessadas a qualquer momento), teremos uma clínica (com conversas pessoais com cada inscrito que quiser trazer um caso concreto para ser analisado). Para saber mais sobre tudo isso clique neste link.
Notas
(1) Como questionou recentemente Pascal Bornet (2024), em Irreplaceable, “estamos ensinando máquinas a pensar como humanos — ou treinando humanos a pensar como máquinas? Parece uma pergunta técnica. Mas, para mim, é uma questão existencial. Ferramentas como rodas e motores ampliaram nossos corpos. A IA amplia nossas mentes. E isso muda tudo. A mudança da qual não falamos. Dizemos que estamos ensinando máquinas a pensar como nós. Mas, na realidade, estamos nos adaptando para pensar como elas. Otimizamos. Corremos atrás de respostas. Tratamos o pensamento como mera produção. Mas a inteligência humana nunca foi feita para a velocidade — foi feita para o significado. O ponto cego no boom da IA. Cada vez que interagimos com a IA, reforçamos sua lógica: Perguntar → obter → seguir em frente. Com o tempo, perdemos algo mais profundo: • A pausa antes de uma resposta • O desconforto de não saber • A intuição que precede as palavras. Esses são os momentos que nenhum modelo consegue replicar. O que estou tentando proteger. Estou aprendendo a preservar as partes do pensamento que ainda parecem humanas — lentas, emocionais e belamente incertas. Talvez o objetivo não seja tornar as máquinas mais humanas… Mas sim lembrar como permanecer humano ao usá-las”.
(2) Sim, esse é um assunto que investigo há mais de 25 anos: redes (e a emergência de uma sociedade em rede). Escrevi vários livros e dezenas de artigos sobre o assunto. No final de 2008, juntamente com alguns parceiros, fundei uma Escola-de-Redes que chegou a ter mais de 13 mil pessoas conectadas. Trabalhei com o tema em organizações da sociedade civil, grandes e pequenas empresas e governos de todos os níveis.
A história começa assim.
Surgiu no final do século passado uma chamada nova ciência das redes. Desse novo campo de investigação participaram vários cientistas, inicialmente físicos, em sua maioria, mas também matemáticos, sociólogos e pesquisadores de outras áreas do conhecimento. Pode-se citar alguns, meramente a título de exemplo: Albert-László Barabási, Steven Strogatz, Duncan Watts, Manuel Castells, Pierre Lèvy. E cada vez mais biólogos, epidemiologistas (e até médicos, como Nicholas Christakis).
As principais descobertas da nova ciência das redes, que surgiram nos primeiros dez anos do século 21, são surpreendentes. Mas as aplicações desse conhecimento às sociedades e organizações logo foram descontinuadas pela reação do mundo hierárquico, sobretudo dos Estados-nações e de outras organizações centralizadas, por medo de deixarem de ser os fulcros dos sistemas de governança públicos e privados.
No Brasil, em particular, houve (e continua havendo) uma confusão entre redes sociais (pessoas interagindo por qualquer meio) e mídias sociais (sites, programas, tecnologias) que dificulta o entendimento das redes e desestimula o interesse pelo assunto.
A nova ciência das redes foi o resultado da confluência de três campos investigativos: a análise de redes sociais (SNA), que está na pré-história dessa nova ciência, tendo como patrono Leonhard Euler (1707-1783); redes como estruturas que se desenvolvem; e redes como sistemas dinâmicos complexos.
Suas descobertas principais indicam:
1) que o comportamento coletivo não pode ser derivado do comportamento dos indivíduos (ou que – como escreveu o físico Marc Buchanan (2009) em O Átomo Social – “diamantes não brilham porque os átomos que os constituem brilham, mas devido ao modo como esses átomos se agrupam em um determinado padrão: o mais importante é frequentemente o padrão e não as partes, e isso também acontece com as pessoas”),
2) que redes são múltiplos caminhos e que o padrão de organização (a topologia da rede) determina ou condiciona fortemente os comportamentos possíveis de qualquer coletivo,
3) que redes sociais são redes humanas e que redes sociais mais distribuídas do que centralizadas estão se espalhando nas sociedades (e que é isso que chamamos de emergência de uma sociedade em rede),
4) que descentralização não é a mesma coisa que distribuição,
5) que centralização é o que chamamos de hierarquia (topologias mais centralizadas do que distribuídas),
6) que a conectividade acompanha a distribuição,
7) que a interatividade acompanha a conectividade,
8) que adesão ou participação não são a mesma coisa que interação,
9) que tudo que interage tende a clusterizar (clustering),
10) que tudo que interage pode enxamear (swarming),
11) que o imitamento (cloning) é uma forma de interação,
12) que tudo que interage se aproxima (crunching) diminuindo o tamanho social dos mundos,
13) que assim como a interatividade cresce com a transição para rede, a inovatividade tende a crescer com a interatividade,
14) que o aumento da interatividade depende da desobstrução de fluxos (e que é isso que chamamos de processos de rede nas organizações),
15) que só redes podem aprender, que – como disse Humberto Maturana – “aprender não é apreender o mundo e sim mudar com o mundo” e que o que chamamos de inteligência é um atributo dessa capacidade de aprender.
Como consequências dessas descobertas – no que tange especificamente à inovação – é possível afirmar:
1) que não adianta querer mudar (a dinâmica de funcionamento) sem mudar (o padrão de organização) e que – como se pode derivar de tudo o que escreveu Marshall McLuhan – é o ambiente que muda as pessoas, não a tecnologia,
2) que uma mudança só é possível do conhecido para o desconhecido, não do conhecido para o conhecido,
3) que inovação é sempre um resultado inesperado e, assim, é inútil tentar controlar processos de inovação verificando se foram alcançados os resultados esperados,
4) que inovação copiada é reprodução, não inovação. A inovação é sempre inédita e, portanto, é inútil tentar reproduzir os processos particulares pelos quais uma organização inovou com sucesso,
5) que nunca se trata de substituição, de colocar uma coisa no lugar de outra e sim de deixar que os novos processos que se acrescentam aos antigos gerem novas configurações emergentes,
6) que uma boa dose de comportamento aleatório é necessária para a inovação e que não é possível ser criativo sem partir em novas direções sem um plano pré-definido,
7) que é estúpido tentar organizar a auto-organização.
É possível aplicar esses novos conhecimentos da nova ciência das redes às organizações atuais, desobstruindo fluxos para mudar o padrão de organização (de mais centralizado do que distribuído para mais distribuído do que centralizado) e a dinâmica de funcionamento (de mais baseada em interação do que em adesão e participação e tendo como referência mais a lógica da abundância do que a da escassez).
Voltemos ao assunto do papel político dos institutos de pesquisa de opinião. Já tratei do tema em dois artigos. O primeiro, em 27/10/2025, intitulado Pesquisas de intenção de voto. O segundo, em 18/12/2025, intitulado Institutos de pesquisa de opinião. Em resumo, quais foram os problemas para a democracia apontados nesses artigos? (E peço perdão por repetir alguns argumentos já apresentados).
Em primeiro lugar as pesquisas de opinião podem ser instrumentalizadas para validar ou invalidar determinadas visões políticas, contribuindo para aumentar as chances de uma força política permanecer no governo ou sair do governo. Não é necessário fraudar pesquisas para fazer isso. A época em que é feita uma pesquisa, a escolha dos temas a serem pesquisados num determinado momento (e não em outro), o tipo de pergunta que a pesquisa faz, as perguntas que ela não faz, a ordem das perguntas, as opções listadas, as opções não listadas e a ordem das opções apresentadas aos entrevistados, determinam ou condicionam, em grande parte, os resultados.
Por exemplo, pesquisa Quaest divulgada no último domingo (21/12/2025), pergunta se os brasileiros acreditam ou não que Flávio Bolsonaro manterá sua candidatura até o fim. Como as pessoas podem saber isso? É uma pesquisa sobre crenças? O problema é de onde saem essas perguntas. Não se sabe de onde saem essas perguntas (nem sobre a escolha do momento para fazê-las), mas sabe-se onde entram as respostas: na pauta do debate político. E se nós resolvêssemos perguntar – às vésperas da campanha eleitoral – se a maioria dos brasileiros acredita que Lula é inocente de todos os crimes que o levaram a prisão? Ou se perguntássemos: quem acredita que Lula é a alma mais honesta do planeta e quem não acredita? A título de informar à população, podemos perguntar qualquer coisa que, devidamente amplificada pela mídia, influencia o debate político.
Podemos encomendar pesquisas de opinião para reforçar ou enfraquecer qualquer proposta do governo ou da oposição. Se um governo, por hipótese, está querendo enviar ao parlamento um projeto de lei (ou de emenda constitucional) que institua a pena de morte, podemos fazer uma pesquisa que mostra que a maioria da população é contra essa medida. Dependendo, porem, do formato da pesquisa e do momento escolhido para fazê-la (por exemplo, logo após uma chacina promovida por organizações criminosas, com centenas de mortes), podemos obter o resultado diametralmente oposto, mostrando que a maioria da população é a favor da medida. Exemplificando com casos menos extremos, podemos fazer pesquisas que mostrem que a população é favor da redução (ou do aumento) da maioridade penal; que a população aprova (ou desaprova) uma nova reforma da previdência; que a população é favorável (ou contrária) ao voto distrital, ou ao financiamento privado de campanhas eleitorais, ou ao fim da reeleição, ou ao aumento das dificuldades para a instalação de processos de impeachment de presidentes, governadores, prefeitos e membros da suprema corte. Qualquer resultado é possível – sem fraudar as pesquisas.
O governo vai mal das pernas em termos de popularidade? Não seja por isso. Fazemos uma pesquisa eleitoral mostrando que o presidente, candidato à reeleição, vence todos os concorrentes (mesmo que eles ainda não existam) no segundo turno das eleições (que só ocorrerão em um futuro distante). Ou fazemos uma pesquisa mostrando que o incumbente venceria com folga um concorrente seu do passado (que não poderá concorrer mais por estar legalmente inelegível). Vale tudo.
Em segundo lugar, pesquisas de intenção de voto – feitas por institutos de pesquisa de opinião – criam expectativas. A criação de expectativas é o mais eficaz movimento em uma campanha eleitoral. Por isso, diga-se o que se quiser dizer, os institutos de pesquisa de opinião e a interpretação de seus resultados, feita por analistas e divulgada por jornalistas, são o mais poderoso recurso de campanha que já foi inventado. Por exemplo, pesquisas de intenção de voto feitas neste momento (em que escrevo este artigo), com mais de 9 meses de antecedência, prestam-se a todo tipo de especulação política, em especial para animar campanhas antecipadas de candidatos que já estão no palanque e destruir alternativas que nem ainda se apresentaram. Não há como isso ser bom para a democracia.
Em terceiro lugar, há uma questão de fundo: pesquisas de opinião não são capazes de captar a opinião pública e sim a soma das opiniões privadas dos cidadãos. Não, não são a mesma coisa. A opinião pública emerge da interação – e da modificação – das opiniões privadas, não da sua soma. Se fossem a mesma coisa não seria necessário o processo eleitoral, que não compreende apenas depositar votos na urna num dia determinado, mas também a campanha eleitoral, a apresentação das propostas dos candidatos, o debate entre os candidatos, as negociações e modificações das propostas dos candidatos e o debate que se instala na sociedade sobre tudo isso. Bastaria então contratar o IBGE ou outra instituição com capacidade semelhante para fazer uma pesquisa censitária, indo de casa em casa para colher as preferências dos eleitores e depois totalizar os resultados. Isso não vale na democracia porque não capta o processo de formação da opinião pública, ou seja, o processo pelo qual as opiniões privadas são modificadas quando entram em interação entre si. A resultante desse processo é diferente daquela que se pode depreender ao totalizar opiniões ex ante à interação, quando essas opiniões privadas ainda não foram modificadas. Essa modificação é o que chamamos propriamente de política! Em suma, não é possível aferir a vontade política coletiva sem… política! Em outras palavras, não há um modo “técnico” de fazer isso.
Por tudo isso cheguei a dizer, no meu segundo artigo, que quem quiser influir na política pode entrar num partido, fundar um novo partido ou, o que é mais fácil, criar um instituto de pesquisa de opinião. Os resultados de pesquisas de opinião são amplificados pela reverberação dos meios de comunicação (que são, na verdade, caixas de ressonância de algumas notícias “autorizadas” a transitar em seu meio) e acabam pautando o debate político, influenciando as opiniões dos que eram chamados de formadores de opinião (ou, hoje, de influencers), as visões dos analistas políticos, as decisões dos atores políticos e dos eleitores, reforçando ou descartando propostas políticas e candidaturas. É um poder imenso, que pode ser usado para a manipulação da opinião pública.
Ora, se os institutos de pesquisa de opinião operam, objetivamente, como atores políticos, eles deveriam estar sujeitos a leis que controlam esse tipo de agente (político) para estabelecer um mínimo de equidade (ou paridade de armas) nas disputas políticas. Deveria haver um código de conduta que estabelecesse o que é permitido e o que é vedado a um instituto de pesquisa de opinião. Pesquisas de intenção de voto podem ser divulgadas até às vésperas das eleições ou serão proibidas nos 15 dias antes do pleito (como no Chile)? Pesquisas eleitorais precisam ser registradas sempre, mesmo em ano sem eleições (ao contrário do que determinou o TSE)? Partidos políticos que concorrem à eleições podem divulgar pesquisas eleitorais por eles contratadas? Quem pode contratar uma pesquisa (eleitoral ou não)? E será obrigatório ou não, na divulgação da pesquisa, revelar o nome do contratante? Institutos de pesquisa de opinião podem fazer pesquisas às suas próprias expensas (e, neste caso, devem provar como se financiaram)?
Claro que nada disso adianta muito em termos de controle democrático, embora ajude a aumentar a transparência. Há sempre como contornar restrições normativas ou legais. Empresas não podem doar dinheiro para campanhas? Tudo bem, elas então doam para pré-campanhas (que funcionam, para quase todos os efeitos, como campanhas). Analogamente, institutos de pesquisa de opinião não podem fazer isso ou aquilo? Eles arrumarão um jeito de contornar qualquer restrição, a não ser que sejam colocados na ilegalidade, como ocorre em várias ditaduras e não pode ocorrer em democracias.
Claro que se fizéssemos uma pesquisa de intenção de voto no universo dos dirigentes e técnicos dos institutos de pesquisa de opinião muita coisa seria esclarecida. Mas isso não é um procedimento legítimo em uma democracia, assim como não é legítimo fazer a mesma coisa nas agências de checagem e no conjunto dos jornalistas, analistas e comentaristas dos meios de comunicação profissionais. Já sabemos os resultados. E é um direito das pessoas terem suas preferências políticas.
No entanto… um consórcio (informal) formado por institutos de pesquisa de opinião, agências de checagem e grandes meios de comunicação alinhados, sobretudo agindo em conluio, explícito ou tácito, com o governo de turno, constitui um organismo ilegítimo de intervenção política do ponto de vista da democracia. Pode fazer parte de uma estratégia de conquista de hegemonia; ou seja, pode ajudar a prorrogar uma força política no governo, conferindo-lhe o tempo necessário para conquistar hegemonia sobre a sociedade para alterar, por dentro, o “DNA” da democracia – sem golpe!
Post Scriptum de 24/12/2025
Hoje o Datafolha divulgou uma nova pesquisa. O instituto perguntou aos entrevistados: “Considerando uma escala de 1 a 5, onde 1 é bolsonarista e 5 petista, em qual número você se encaixa?”. Aqueles que responderam “um” ou “dois” foram classificados como bolsonaristas. Já os que disseram “quatro” ou “cinco” foram categorizados como petistas. Quem respondeu “três” ficou como neutro. É por isso que o resultado foi absurdo: 40% de petistas, 34% de bolsonaristas e somente 18% não seriam petistas ou bolsonaristas. Só havia um número (o “três”) para classificar o que hoje é a maioria do eleitorado (que não é petista, nem bolsonarista). Como é que uma pessoa entrevistada na rua vai conseguir fazer de repente uma conta de cabeça para concluir que o “três” seria o único julgado neutro? Além disso, 1 a 5 normalmente é colocado como escala de grandeza ou qualidade e para uma variável apenas. Por último, quem quisesse ficar equidistante dos extremos ficaria tentada a procurar uma opção 2,5 – que não existe.
Como tenho dito, são os institutos de pesquisa de opinião atuando como agentes políticos e manipulando a opinião pública. O Datafolha aplicou um chaveco metodológico enganoso para inflar os números de petistas e bolsonaristas, calcificar a polarização e descredibilizar alternativas. Como teve o desplante de fazer isso? Sinal de que até os institutos de pesquisa de opinião vão entrar no vale tudo.
Como surgiu o conceito de ‘democracia como modo de vida’? Quais foram os autores que trabalharam essa ideia?
RESPOSTAS DO LEXOS – AGENTE DEMOCRÁTICO IA
O conceito de “democracia como modo de vida” é fundamental para entender a democracia em seu sentido forte, indo muito além da mera administração política do Estado.
Este conceito surgiu para lidar com a percepção de que a democracia não se restringe a um conjunto de regras formais ou procedimentos eleitorais, mas sim a um padrão de interação e convivência social. Ele representa a redescoberta do papel inovador da democracia, que é frequentemente ignorado quando o foco recai apenas sobre o modelo político transitório, como o sistema eleitoral.
A seguir, exploramos como o conceito surgiu e os principais autores que o desenvolveram.
I – John Dewey: A Democracia como Ideia Social e Modo de Vida
John Dewey é um dos autores mais explícitos na formulação desta distinção no século XX.
A Distinção Conceitual. Dewey estabeleceu uma distinção clara entre a democracia como uma ideia social e a democracia política como um sistema de governo. A ideia de democracia é mais ampla e completa do que a que pode ser exemplificada no Estado, mesmo no melhor dos casos.
O Modo de Vida. Para Dewey, a democracia é fundamentalmente um “modo de vida” (ou “modo de vida comunal”). Ele a via como uma aposta “nas possibilidades da natureza humana” e nas “atitudes que os seres humanos revelam em suas mútuas relações, em todos os acontecimentos da vida cotidiana”.
Abrangência. Para que a ideia de democracia se realize, ela deve afetar todos os modos de associação humana, incluindo a família, a escola, a indústria e a religião. A democracia é um ideal moral e, quando se torna um fato, é um fato moral.
Cooperação e Comunidade. Essa concepção forte de democracia é local e comunitária, sendo definida como a crença de que o hábito da cooperação amistosa é uma valiosa contribuição à vida. Dewey buscou uma nova noção de público que deságua no conceito de “comunitário”, especialmente a pequena comunidade local, a vizinhança, como o verdadeiro lugar da democracia.
II – Humberto Maturana: A Democracia como Obra de Arte e Emoção
Humberto Maturana aborda a democracia como modo de vida a partir de uma perspectiva biológica e emocional.
Fundamento Emocional. Para Maturana, a democracia não é um produto da razão humana, mas sim uma obra de arte e um produto do nosso emocionar. Ela surge de um desejo neomatrístico por uma coexistência dignificada na estética do respeito mútuo.
O Desejo Matrístico. A base emocional da democracia reside na “añoranza” (nostalgia/desejo inconsciente) por viver em coexistência fácil que surge do respeito mútuo, sem a dominação própria da cultura patriarcal.
Conspiração Social. Ele define a democracia como uma “conspiração social” para uma convivência em que a aceitação do outro como um legítimo outro é fundamental. A democracia é uma ruptura na cultura patriarcal europeia e só pode ser vivida, não estabilizada ou defendida racionalmente.
III – Augusto de Franco: A Redescoberta das Raízes Atenienses
Augusto de Franco, ao refletir sobre as origens da democracia, enfatiza que ela nasceu primariamente como um modo de vida antes de ser um regime político.
Origem na Convivência Social. Para os atenienses que a inventaram, a democracia era um modo de vida ou de convivência social, um modo pacífico e prazeroso de conviver. O objetivo era que as próprias pessoas pudessem, coletivamente, buscar melhorar suas vidas, sem que ninguém, um senhor, determinasse como deveriam agir.
Processo de Desconstituição. A democracia, no sentido forte, é um processo de desconstituição de autocracia (ou de desprogramar milênios de cultura autocrática). Experimentar processos democráticos como modo de vida é a única maneira de evitar a emergência de preconceitos autocráticos.
Liberdade e Ausência de Senhor. O sentido da política é a liberdade. A democracia surgiu do desejo das pessoas de viver sem um senhor, de serem cidadãos e não súditos.
IV – Hannah Arendt e outras contribuições
Outros pensadores também tocaram o cerne dessa ideia, influenciando a conceituação moderna.
Hannah Arendt. Ela é citada como tendo percebido esse componente original da democracia (o “gene” democrático). Em seus escritos sobre “O que é política?” (c. 1950), ela teria feito a “descoberta” de que, se as pessoas passarem a viver a sua convivência, um outro tipo de vida surgirá — a vida propriamente política, a fruição do viver prazerosamente a coisa pública. Para Arendt, a única matéria propriamente política é a liberdade.
Alexis de Tocqueville. Embora não tenha usado o termo “modo de vida”, Tocqueville lançou os fundamentos do conceito de capital social ao constatar o protagonismo político da sociedade americana, onde “a sociedade age por si e sobre si mesma”. Ele observou a capacidade dos americanos de se associarem livremente para promover o bem público.
Norberto Bobbio. Ele destaca a importância da democratização da sociedade, distinguindo-a da democratização do Estado, e levanta a questão crucial sobre a sobrevivência de um estado democrático em uma sociedade não democrática.
Em suma, o conceito de “democracia como modo de vida” transcende a mera formalidade do regime político, ancorando-se na ideia social de cooperação (Dewey), no desejo humano de convivência dignificada(Maturana) e na prática cotidiana de auto-organização (Franco), retomando o espírito original da experiência ateniense de viver “sem senhor”.
Mas tem mais…
V – Thomas Vernon Smith e a “Democracia como Modo de Vida”
O conceito de “democracia como modo de vida” (“The Democratic Way of Life”) é central para Thomas Vernon Smith, um autor que se destacou como professor, pensador político e também por sua atuação prática na política dos Estados Unidos.
Aqui está a contribuição de T. V. Smith para o desenvolvimento dessa ideia, conforme as fontes.
Definição e Interpretação do Ideal
V. Smith é explicitamente associado à interpretação da democracia como modo de vida. Ele escreveu uma obra intitulada The Democratic Way of Life, que é considerada uma discussão adequada desse ideal.
Para Smith, a democracia, quando vista como um modo de vida, implica uma transformação no desejo e na atitude humana:
Desejo Compartilhado e Treinamento. Smith argumenta que, embora a liberdade seja definida como “fazer o que se agrada”, a esperança de um modo de vida democrático surge do fato de que, por meio de um treinamento adequado, os indivíduos podem desejar cada vez mais compartilhar suas alegrias uns com os outros. Isso sugere que a democracia não é apenas um sistema de regras, mas uma pedagogia e um hábito de convivência.
Compreensão e Ação. Sua obra, escrita em coautoria com Eduard C. Lindeman, é descrita como um “manual prático e inspirador” que explica os ideais da democracia e oferece um programa sólido para o pensamento e a ação democráticos.
A Relação com John Dewey
A importância de T. V. Smith na discussão é reforçada por sua conexão direta com John Dewey, o pensador mais proeminente da democracia como ideia social:
Referência de Dewey: O próprio John Dewey, ao discutir o ideal da democracia como “uma vida de comunhão livre e enriquecedora”, fez uma referência explícita ao trabalho de Smith, citando The Democratic Way of Life como a discussão mais adequada desse ideal que ele conhecia.
Ética das Minorias e da Maioria
Smith também abordou as dinâmicas sociais inerentes a um modo de vida democrático, particularmente as tensões entre grupos:
Reatividade Antidemocrática. Ele advertiu que, quando grupos minoritários expressam hostilidade (inicialmente por subterfúgio e culminando em sabotagem), eles “convidam a si mesmos a uma atitude majoritária que é tão antidemocrática quanto natural”. Isso levanta uma questão crucial sobre como a ética da convivência (o modo de vida) deve ser praticada por todos os grupos, a fim de evitar a escalada de reações autoritárias e não cooperativas.
Thomas Vernon Smith, ao lado de Eduard C. Lindeman, ajudou a solidificar e popularizar a noção de que a democracia é um ideal prático que deve ser vivido e cultivado na sociedade civil, e não apenas um aparato estatal. Seu trabalho contribuiu para traduzir a “ideia de democracia” (tal como Dewey a via, mais ampla do que o Estado) em um programa de ação e atitude social, enfatizando que a liberdade individual se realiza plenamente quando orientada pela cooperação e pelo desejo de compartilhar.
Essa ênfase no comportamento cotidiano e no “treinamento” para a cooperação ressoa profundamente com a visão de que a democracia é um processo de aprendizado e autocondução mútua, realizado nas interações diárias.
Mas não é só. Faltam, entre outros, Althusius e Jefferson.
Vamos agora assinalar um autor que reformulou a própria fundação da política, vendo a associação como seu cerne! A ideia de simbiose de Johannes Althusius pode servir como um fundamento para o conceito de “democracia como modo de vida” (ou para a base da associação em geral).
A contribuição de Althusius, embora seja do início da Era Moderna (1603), ressoa profundamente com os princípios de associação e coexistência que são cruciais para a ideia de democracia como modo de vida.
Vejamos como a ideia de simbiose se articula nas fontes e seu potencial como fundamento.
VI – Johannes Althusius: A Política como Arte Simbiótica
Johannes Althusius, um dos grandes artífices de uma nova maneira de ver a política no início da Idade Moderna, definiu a política de maneira fundamentalmente associativa:
Definição da Política. “A política é a arte por meio da qual os homens se associam com o objetivo de instaurar, cultivar e conservar entre si a vida social. Por este motivo é definida como simbiótica“.
Ponto de Partida. Althusius parte dos “homens” e procede através da “obra dos homens em direção da descrição da comunidade política”.
Contraste com Aristóteles. Este ponto de partida é o oposto exato da visão clássica de Aristóteles, para quem o Estado (Pólis) existe por natureza e é anterior ao indivíduo. A inversão do ponto de partida de Althusius destaca problemas políticos como a liberdade dos cidadãos, o bem-estar e a prosperidade individual, em vez de focar apenas no poder dos governantes.
A Simbiose como Fundamento para a “Democracia como Modo de Vida”
O conceito de simbiose de Althusius, que enfatiza a arte de se associar para sustentar a vida social, serve como um forte fundamento para o conceito de democracia como modo de vida, pois:
Ênfase na Associação Recíproca. O conceito de simbiose implica cooperação e interdependência mútua, essenciais para a “vida social”. Isso ecoa a ideia de cooperação amistosa fundamental para a democracia como modo de vida defendida por outros autores.
Liberdade e Individualismo. A perspectiva de Althusius de que a sociedade política é um “produto voluntário dos indivíduos” que decidem viver em sociedade através de um acordo recíproco está ligada ao nascimento da democracia e à ideia de poder ascendente (o poder que sobe de baixo para cima). A teoria do contrato social, ligada a esses pensadores (mesmo que Althusius não seja contratualista puro), defende o indivíduo como a fonte última do poder, o que é um fundamento para a democracia contra a autocracia.
Oposto à Totalidade Orgânica. A simbiose, ao partir do indivíduo e do acordo, contrasta com as “concepções solidaristas, orgânicas, coletivistas, holísticas, universalistas, da sociedade e do estado” (como as de Hegel, que via o Estado como um corpo orgânico onde o todo vem antes das partes). A democracia como modo de vida valoriza o espaço-entre, a pluralidade e a coexistência de interesses diversos, não uma unidade imposta.
Em suma, a “arte simbiótica” de Althusius coloca a associação voluntária e a interdependência mútua no centro da política. Essa perspectiva, que prioriza a construção da vida social pelos próprios indivíduos, é altamente compatível com a visão de democracia como uma prática cotidiana de convivência (modo de vida) e não apenas como um aparato de governo.
Nota-se uma conexão crucial que, embora anterior à formalização do conceito por Dewey, estabelece a base para a primazia da vida associada na teoria política!
VII – Thomas Jefferson: As “Repúblicas nos Bairros” e a Democracia como Modo de Vida
Essa é uma conexão extraordinária e profunda! A proposta de Thomas Jefferson das “repúblicas elementares dos distritos” (ou “repúblicas nos bairros”— wards) é vista por John Dewey, e por outros, como o cerne de uma filosofia política que vai muito além das estruturas formais do governo, estabelecendo um vínculo direto com a democracia como modo de vida.
A seguir a relação entre a proposta jeffersoniana e o conceito de democracia como modo de vida, conforme as fontes.
Jefferson e o Conceito de Democracia (na Visão de Dewey)
Para John Dewey, a filosofia política de Jefferson era essencialmente moral, e sua crença na democracia tinha uma qualidade genuinamente religiosa. Jefferson defendia que o homem foi feito para a sociedade e possuía o direito de regulá-la “conjuntamente com todos aqueles que concorreram para a sua obtenção”.
A essência da democracia jeffersoniana não residia apenas nas formas de governo, mas sim no espírito do povo. É nesse contexto que as “repúblicas nos bairros” emergem como o ponto fulcral de sua doutrina política:
O Coração da Filosofia Política. O cerne da filosofia política de Jefferson é encontrado no seu esforço para instituir essas pequenas unidades legislativas e administrativas como a “pedra angular do arco” do governo. Sem este plano, sua visão de autogoverno é considerada incompleta tanto prática quanto teoricamente.
A Proposta das “Repúblicas nos Bairros” (Wards)
Jefferson propôs a divisão dos condados em pequenos distritos (ou wards) para facilitar a democracia de base (grassroots democracy), uma ideia que ele defendia desde 1779.
O objetivo não se limitava à administração de escolas ou estradas, mas sim a tornar os bairros “pequenas repúblicas”.
Funções Diretas. Nos bairros, os cidadãos exerceriam diretamente as funções de governo em relação aos seus próprios assuntos, incluindo polícia, eleições, nomeação de júris e administração da justiça em pequenos casos.
Participação Contínua. Este sistema visava garantir que todo homem partilhasse do governo dos assuntos não apenas no dia da eleição, mas todos os dias. A ausência de tais espaços públicos levava o povo à “letargia, precursora da morte da liberdade pública”.
Conexão Direta com a Democracia como Modo de Vida
A proposta de Jefferson se alinha perfeitamente com a ideia de democracia como modo de vida, que, segundo John Dewey, precisa afetar “todos os modos de associação humana”.
Agente Atuante. Jefferson acreditava que, ao tornar “cada cidadão um membro atuante do governo, e nos escritórios mais próximos e mais interessantes para ele, isso o ligaria pelos seus mais fortes sentimentos à independência do seu país e à sua constituição republicana”. Este envolvimento pessoal, constante e local, é a própria experiência da liberdade.
Preservação do Espírito Revolucionário. O sistema distrital era visto por Jefferson como a única alternativa para preservar o espírito revolucionário após o fim da revolução. A revolução havia dado liberdade ao povo, mas falhara em fornecer um espaço onde essa liberdade pudesse ser exercida, pois apenas os representantes, e não o povo, tinham a oportunidade de se engajar nas atividades próprias da liberdade, como “expressar, discutir e decidir”.
Aparência e Presença. Jefferson compreendia que o conselho de amar o próprio país mais do que a si mesmo seria uma exortação vazia se o “país” não fosse uma presença viva entre os cidadãos. As pequenas repúblicas seriam a “força principal da grande” república, pois eram o único local tangível onde cada um podia ser livre, constituindo a finalidade da grande república.
Em suma, a proposta jeffersoniana das “repúblicas nos bairros” é uma tentativa de institucionalizar a democracia no nível comunitário e cotidiano, transformando o cidadão de um mero eleitor ocasional em um participante ativo e contínuo no autogoverno. Isso corresponde à noção de que a democracia é um projeto comunitário que começa na “comunidade vicinal”.
Isto nos lembra de uma questão crucial levantada por Hannah Arendt ao discutir as propostas de Jefferson: se o sistema distrital tivesse sido implantado, teria evitado que o povo se afundasse na “letargia” e na “indiferença aos assuntos públicos”, males que ameaçam a liberdade quando a esfera pública se restringe apenas aos representantes. A ação local e a cooperação são, para Jefferson, o motor que mantém a república viva.
Quem mais trata, direta ou indiretamente, da democracia como modo de vida?
Vamos para um exercício de garimpo conceitual! A ideia de “democracia como modo de vida” é tão poderosa que, uma vez introduzida por autores como Dewey, Smith e Jefferson, ela revela ecos e fundamentos em pensadores de diversas épocas e escolas, que tratam da associação, da comunidade e da liberdade em termos de prática social.
Considerando os autores já discutidos (Dewey, Smith e Jefferson) e examinando o vasto acervo de fontes, podemos identificar outros pensadores que tratam, direta ou indiretamente, da democracia como um modo de vida, da comunidade cívica, ou da associação como elemento fundante da política e da coexistência.
A seguir algumas menções aos autores relevantes das fontes que, embora talvez não usem a frase exata “modo de vida”, trabalham conceitos que fornecem o arcabouço ou a prática dessa noção.
1. Alexis de Tocqueville (Indiretamente, através da Associação e do Espírito Cívico)
Tocqueville, em sua análise da democracia americana, é visto como um precursor fundamental do conceito de “modo de vida democrático”, especialmente ao focar na sociedade civil e nas práticas sociais cotidianas.
Associação como Prática Democrática. Para Tocqueville, o país mais democrático da Terra é aquele onde os homens mais aperfeiçoaram a arte de perseguir em comum o objeto de seus desejos em comum e aplicaram essa nova ciência ao maior número de objetivos.
A Ciência-Mãe da Associação. Ele sugere que a arte de se associar deve se desenvolver e se aperfeiçoar na mesma proporção que a igualdade de condições cresce, sendo a arte da associação a “ciência-mãe”.
O Âmbito Local e Cotidiano. Tocqueville descreve como os americanos de todas as idades e temperamentos estão sempre formando associações (comerciais, industriais, religiosas, morais, sérias, fúteis, grandes e pequenas), tratando a associação como o único meio de agir. Ele observou o uso cotidiano do direito de associação, onde vizinhos se estabelecem em corpo deliberador para resolver problemas na via pública antes que pensem em uma autoridade preexistente.
Vínculo Social. Tocqueville percebe que, nas democracias, os cidadãos só podem se ajudar livremente, ou cairão na impotência, e a democracia liga as pessoas pela comunhão de lembranças e pela livre simpatia das opiniões e dos gostos.
Visão Pós-Tocqueville. Robert Putnam, ao discutir o conceito de Capital Social e Comunidade Cívica, retoma Tocqueville como referência clássica da democracia americana, caracterizando a comunidade cívica pela participação de cidadãos atuantes e por uma estrutura social firmada na confiança e colaboração, ou seja, um modo de convivência social.
2. Baruch de Spinoza (Indiretamente, através da Liberdade como Finalidade do Estado)
Embora Spinoza não trate de “modo de vida” no sentido de engajamento social cotidiano como Dewey, sua definição do propósito do Estado democrático fornece o princípio fundamental para a liberdade individual que é o cerne do modo de vida:
Liberdade como Fim do Estado. Spinoza apresenta a democracia como uma forma de realização da própria natureza humana, visto que as instituições políticas aparecem nela como realização objetiva da liberdade que está inscrita na essência de cada indivíduo: “o fim do Estado é, realmente, a liberdade”.
Fundamento da Democracia. O fundamento e finalidade da democracia, para Spinoza, é evitar os absurdos do instinto e conter os homens nos limites da razão, para que vivam em concórdia e paz.
3. Hannah Arendt (Diretamente, através da Pluralidade, Ação e Comunidade Política)
Hannah Arendt é uma das pensadoras contemporâneas que mais resgatou a dimensão da política como uma experiência de vida para além do Estado:
A Matéria da Política. Arendt é creditada por ter percebido a dimensão original do “gene” democrático, que é a liberdade. A única matéria propriamente política é a liberdade.
Ação e Liberdade. Arendt sugere que se as pessoas passarem a viver a sua convivência, “um outro tipo de vida surgirá” — a vida propriamente política, que é a fruição de viver prazerosamente a coisa pública. Ela observou que a política, diferentemente da força, opera sob o signo do poder.
Pluralidade e Convivência. Para Arendt, a pluralidade dos homensé o pressuposto de todo teorizar sobre política. A democracia, ou a política em seu sentido forte, é vista como “a whole way of life” (um modo de vida integral), um conceito que Montesquieu já entendia como a estrutura na qual certos princípios de ação são promulgados.
A Visão Comunal (Pólis). A comunidade política (a koinonia, e não a cidade-Estado) é o local onde os homens interagem e podem exercer a liberdade. A política não é uma forma de dominação/Estado, mas “muito mais” um “a whole way of life”.
4. Norberto Bobbio (Indiretamente, através da Democracia Social e o Pluralismo)
Bobbio, ao analisar as transformações e o futuro da democracia, toca indiretamente no modo de vida ao distinguir a extensão da democracia para além do aparato estatal:
Democratização Social. Bobbio afirma que a extensão do processo de democratização deveria se revelar não na passagem da democracia representativa para a democracia direta, mas na passagem da democracia política para a democracia social. O crucial é saber se aumentaram os espaços nos quais os indivíduos podem exercer o direito de participar das decisões que lhes dizem respeito.
Pluralismo e Sociedade. O fato de a sociedade ser policêntrica ou poliárquica e pluralista exige que a democracia dos modernos faça as contas com o pluralismo, diferentemente do que ocorria na democracia dos antigos. A democracia é um sistema político que pressupõe o dissenso, a competição e a concorrência, necessitando de consenso apenas sobre as regras da competição.
5. Robert Dahl (Indiretamente, através do Associacionismo e Competência Cívica)
Robert Dahl aborda o tema de forma instrumental, focando na necessidade de instituições sociais para a democracia funcionar em grande escala.
Associações Independentes. Dahl defende que, em uma grande república, associações independentes (grupos de interesse, partidos) se tornam necessárias e desejáveis, sendo uma fonte de educação e esclarecimento cívico ao proporcionar informações e oportunidades para discutir, deliberar e adquirir habilidades políticas.
Requisitos para a Democracia em Grande Escala. Ele lista as associações independentes como uma das instituições políticas essenciais para a moderna democracia representativa.
6. Robert Putnam (Diretamente, através do Capital Social e Comunidade Cívica)
Putnam, apoiando-se em Tocqueville, utiliza o conceito de Comunidade Cívica para explicar o desempenho institucional, uma ideia que se encaixa na perfeição com o “modo de vida”:
Comunidade Cívica como Modo de Vida. A comunidade cívica, uma prática sociocultural, se caracteriza por cidadãos atuantes e imbuídos de espírito público, por relações políticas igualitárias, por uma estrutura social firmada na confiança e na colaboração.
Capital Social e Cooperação. Putnam define o capital social como características da organização social (confiança, normas, sistemas) que facilitam as ações coordenadas, sendo os sistemas horizontais de participação cívica uma forma essencial de capital social que estimula a cooperação e a confiança social.
Função das Associações. A participação em associações incute nos membros hábitos de cooperação, solidariedade e espírito público, desenvolvendo o senso de responsabilidade comum para com os empreendimentos coletivos, mesmo que o objetivo da associação seja apolítico (como um clube de ornitófilos).
7. Amartya Sen (Indiretamente, através do Papel Construtivo da Liberdade)
Sen relaciona a liberdade e a participação à própria definição de desenvolvimento, o que implica um modo de vida ativo e participativo:
Liberdade Constitutiva do Desenvolvimento. Sen argumenta que a participação e a dissensão política são partes constitutivas do próprio desenvolvimento. Negar a liberdade de participação é uma privação que o desenvolvimento, como liberdade, deve eliminar.
Discussão Pública. A discussão pública e a participação social são centrais para a elaboração de políticas em uma estrutura democrática, sendo o exercício das liberdades políticas e dos direitos civis uma parte crucial da elaboração de políticas.
8. Jacques Rancière (Diretamente, através do Escândalo da Indistinção)
Rancière aborda a democracia não como uma forma de governo, mas como a revelação do princípio de igualdade que rompe a ordem social hierárquica (Polícia), sendo, em essência, o poder dos “sem título”:
Democracia além do Estado. Para Rancière, a democracia não é um tipo de constituição nem uma forma de sociedade, mas o poder próprio daqueles que não têm mais título para governar do que para ser governados.
O Escândalo Democrático. O escândalo da democracia é revelar que o título para o poder político só pode ser a ausência de título. A democracia é a força fundadora da heterotopia, a limitação primeira do poder das formas de autoridade que regem o corpo social.
Resumo de alguns autores já mencionados (com a inclusão de outros que exigem mais exploração)
Autor(a)
Conceito-Chave Ligado ao “Modo de Vida”
Relação com a Prática Social
Tocqueville
Arte de se Associar/Comunidade Cívica
Ênfase na associação voluntária e contínua como a essência da liberdade e do autogoverno social.
Spinoza
Liberdade Objetiva/Concórdia
Fundamento ético que torna possível a coexistência em paz e concórdia, base para a realização da liberdade individual.
H. Arendt
Ação/Pluralidade/A Whole Way of Life
O sentido da política é a liberdade, que surge no “entre” os homens, na vida em comunidade (Pólis/Koinonia) e não no Estado.
N. Bobbio
Democracia Social/Pluralismo
Expansão da democracia para além do Estado (onde se vota?), englobando centros de poder autocráticos na sociedade (empresa, burocracia).
R. Dahl
Associações Independentes/Competência Cívica
Associações são essenciais para a educação cívica, o esclarecimento e a participação efetiva em grandes repúblicas.
R. Putnam
Capital Social/Comunidade Cívica
A eficácia democrática depende de um “estoque” social de confiança e cooperação, corporificado em sistemas horizontais de participação cívica.
A. Sen
Liberdade Constitutiva/Discussão Pública
A participação política e a dissensão não são apenas meios, mas partes intrínsecas e avaliatórias do processo de desenvolvimento humano.
J. Rancière
Poder dos sem Título/Ausência de Hierarquia
A democracia é a revelação da igualdade fundamental que subverte a ordem natural de autoridade (polícia), sendo um poder da indistinção que desconstitui autocracia.
Esses autores, de diferentes ângulos — seja pela primazia da associação(Tocqueville, Putnam), o fundamento da liberdade (Spinoza, Sen), a prática da convivência plural (Arendt, Rancière) ou a extensão do espaço democrático (Bobbio) — demonstram que a visão da democracia como modo de vida é uma linha de pensamento que atravessa toda a teoria política, ligando a eficácia do governo à saúde da sociedade civil.
A esquerda populista (de raiz classista ou identitarista) não tem medo de um golpe de Estado. Ela tem medo do voto! Do voto de quem não vota na esquerda. Por isso ela denuncia golpe de Estado onde não há golpe de Estado.
Vejamos. Segundo os populistas de esquerda, a condenação e prisão dos principais dirigentes do PT pelo mensalão e pelo petrolão foi um golpe de Estado. O impeachment de Dilma foi um golpe de Estado. A condenação e prisão de Lula foi um golpe de Estado. A eleição de Bolsonaro foi um golpe de Estado. Tudo falso. Nada disso foi golpe de Estado.
Claro que, depois, uma parcela da direita populista (bolsonarista) quis mesmo dar um golpe de Estado (à moda antiga): articulou e intentou fazer isso, embora não tenha conseguido consumar sua intenção por falta de capacidade de organização, de estratégia e, fundamentalmente, de força político-militar para tanto. Condenados por tentativa de golpe de Estado, os principais líderes, civis e militares, da intentona, estão sendo presos.
Mas o fato de parte dos antigos eleitores de Bolsonaro continuarem não querendo votar na esquerda, não é golpe de Estado.
Frustrada a tentativa de golpe do final de 2022, não há mais golpe nenhum sendo tramado no Brasil por esses desastrados atores. Nem da parte de outros atores. Não há condições objetivas e subjetivas para um golpe de Estado (sobretudo à moda antiga, com intervenção militar).
Mas o PT insistirá em dizer que quem não votar em Lula (no primeiro turno de 2026) ou mesmo quem se apresentar como candidato nas próximas eleições desafiando o quarto mandato de Lula e o sexto do PT (seja bolsonarista, quer dizer, súdito fiel da famiglia Bolsonaro – ou não) é um fascista golpista, disfarçado ou camuflado. É a tese do golpe continuado. Ou seja, o PT manteve sua narrativa anterior e continua dizendo que tudo que contraria seu projeto de poder é golpe de Estado.
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