Atenas é a última das grandes cidades gregas a aparecer na história, portanto, o Estado jurídico ático pressupõe um longo processo de evolução que esboçaremos sucintamente aqui, ressaltando os pontos mais relevantes para a tradição democrática, liberal e humanista que pretendemos expor e defender.

Justiça, lei e ordem

Embora A República de Platão e a Política de Aristóteles sejam comumente referidas como as primeiras grandes obras a teorizarem a política, é preciso considerar que a própria cidade grega clássica (a pólis, de onde provém o termo política) antecede esses escritos, que são, na verdade, reflexões tardias acerca da singular formação política grega, cujo processo se desenvolveu entre o fim da idade média grega até a época de Sócrates e dos sofistas.

Não se trata apenas de um desenvolvimento político, mas do desenvolvimento cultural e do refinamento espiritual grego, que tem no surgimento da polis e da política uma de suas etapas e de suas culminâncias. Esse processo de evolução confunde-se com a consolidação da justiça (díke) como o mais alto ideal a ser buscado, como a areté (virtude) por excelência.

Na obra Histoire des idée politiques dans l´Antiquité au Moyen Age, Philippe Nemo divide didaticamente esse processo da formação política grega em três etapas: a primeira seria a legitimação das noções de justiça (themis, dikè) e ordem social (eunomia) por meio do aparecimento e da valorização de tais noções nas obras de Homero e Hesíodo; a segunda seria a tomada de consciência de que a justiça só pode ser garantida por intermédio de uma lei (nomos) igual para todos (isonomia) que deve ser escrita, e a terceira etapa seria a conscientização de que a própria lei pode ser tirânica e que, por isso, deve poder ser criticada, passando a possibilidade dessa crítica pela distinção entre natureza (physis) e convenção (nomos)[1].

A nova moral grega começa a se delinear na obra de Homero: “embora Homero ainda sustente o ideal de destreza guerreira como a mais alta medida de valor da personalidade humana, na Odisseia já se percebe uma elevada estima pelas virtudes espirituais[2]”. Nessa obra, já existe, por exemplo, a noção de que os julgamentos proferidos podem ser corrompidos, donde a importância de um senso de justiça, virtude atribuída ao personagem Ulysses.

Embora houvesse, na Grécia arcaica, uma administração da justiça, não havia leis públicas fixas, muito menos escritas. Esse antigo estado de coisas está descrito da obra de Homero, como bem nos explica Werner Jaegar na sua obra Paideia: a formação do homem grego, no capítulo intitulado “O estado jurídico e seu ideal de cidadão”. Enquanto themis é a justiça decretada por um Deus ou por um rei, díke é um veredito que se opõe à hybris (aquilo que é desregrado ou perverso):

“É com outro termo que se designa, em geral, o direito: thémis. Zeus dava aos reis homéricos “cetro e thémis. Thémis era o compêndio da grandeza cavaleiresca dos primitivos reis e nobres senhores. Etimologicamente significa “lei.” Os cavaleiros dos tempos patriarcais julgavam de acordo com a lei proveniente de Zeus, cujas normas criavam livremente, segundo a tradição do direito consuetudinário e o seu próprio saber. O conceito de díke não é etimologicamente claro. Vem da linguagem processual e é tão velho quanto thémis.”[3]

No período da pólis, posterior aos tempos homéricos, esse significado técnico da díke será alargado, relacionando-se mais ao elemento normativo que se encontra no fundo daquelas antigas formas jurídicas:

“Significa que há deveres para cada um e que cada um pode exigir, e, por isso, significa o próprio princípio que garante essa exigência e no qual se poderá apoiar quem for prejudicado pela hýbris – palavra cujo significado original corresponde à ação contrária ao direito. Enquanto thémis refere-se principalmente à autoridade do direito, à sua legalidade, e à sua validade, díke significa o cumprimento da justiça. Assim se compreende que a palavra díke se tenha convertido necessariamente em grito de combate de uma época em que se batia pela consecução do direito uma classe que até então o recebera apenas como thémis, quer dizer, como lei autoritária. O apelo à díke tornou-se de dia para dia mais frequente, mais apaixonado e mais premente.”[4]

Jaeger destaca ainda que, na acepção mais ampla, a palavra díke trazia consigo, na sua origem, o sentido de igualdade, e que foi na exigência de igualdade, implícita no conceito de díke, que se consolidou a medida justa para a atribuição do direito, dando início a uma evolução política que, por extensão sucessiva da ideia de igualdade, levaria à instauração da democracia:

“Esse matiz de igualdade na palavra díke mantém-se no pensamento grego através de todos os tempos. Depende dele a própria doutrina filosófica do Estado dos séculos seguintes, a qual trata apenas de conseguir uma nova elaboração do conceito de igualdade, que, na versão mecanizada em que subsistia no Estado jurídico democrático, opunha-se abruptamente à doutrina aristocrática de Platão e Aristóteles sobre a desigualdade dos homens.”[5]    

A democracia enquanto governo do povo ou das massas não deriva necessariamente da exigência da igualdade de direitos e de leis escritas, mas o Estado de direito sim. O que hoje chamamos de Estado democrático de direito ou democracia liberal tem início, no Ocidente, com uma consciência jurídica na qual os ideais de liberdade e igualdade mesclam-se de um modo quase indiscernível. Essa vontade de justiça que está na origem da nossa formação cultural e política desenvolve-se na vida comunitária da pólis e “converte-se numa nova força formadora do homem, análoga ao ideal cavaleiresco do valor guerreiro nos primeiros estágios da cultura aristocrática[6]”. Esse novo ideal humano da pólis antiga é aceito pela filosofia do século IV a.C., sendo a antiga cidade-estado, segundo Jaeger, o primeiro estágio na caminhada do ideal humanista e a raiz da ética filosófica de Platão e Aristóteles.

Se a obra de Homero tergiversa entre uma moral arcaica e uma moral pré-cívica, a obra de Hesíodo surpreende – do ponto de vista da contraposição à moral aristocrática da Grécia arcaica e guerreira – ao expor, em Os trabalhos e os dias, uma grande valoração do trabalho, da paz e da justiça.

A justiça e o trabalho se complementam: Zeus, que condenou o homem ao trabalho, concedeu-lhe também a justiça para que trabalhe em paz[7], sendo o próprio trabalho indutor da justiça. Hesíodo afirma, na referida obra, que existem duas formas de luta: uma negativa, destrutiva, praticada pelos aristocratas, e outra positiva, que direciona a mesma força vital para o trabalho, sendo o motor de uma competição sadia e de uma concorrência fecunda; o trabalho, a produção e a emulação que a impulsionam seriam uma espécie de remédio para as querelas civis e as guerras[8]. A mensagem que brilha, portanto, nos versos de Hesíodo é a de que o reino do direito deve suplantar o reino da força e que a sociedade não deve se apoiar sobre a violência e a hýbris. Por mais que prevaleça o direito do mais forte, o ideal de um Estado de Direito se delineia:

“Vimos que foi a ideia do direito que deu ao ansioso pensamento do homem um ponto firme de apoio, naqueles tempos de violentas alterações da ordem social econômica, motivadas pelas tentativas de uma maior participação possível nos bens do mundo. Hesíodo foi o primeiro a apelar para a divina proteção da Díke, na sua luta contra a cobiça do irmão. Celebra-a como protetora da comunidade contra a maldição da hýbris e designa-lhe um lugar ao lado do trono do altíssimo Zeus.”[9]    

O período que vai do reaparecimento da escrita até o estabelecimento da democracia em Atenas, sob Clístenes, convencionalmente chamado de Arcaico (750 – 500 a.C.), marca a consolidação da pólis e daquilo que muitas vezes foi chamado “milagre grego.” Essa evolução de Atenas começa, de certa forma, com o arconte Drácon. Isso porque, embora tenha editado leis severas (“draconianas”), tais leis foram supostamente estabelecidas no intuito de reestabelecer a ordem e pôr fim a um conflito social, refreando a vingança após um massacre relacionado a um golpe de Estado de Cilón. Para Jaeger, porém, as proverbiais leis draconianas significaram “mais uma consolidação das relações recebidas que um rompimento com a tradição[10]”. De todo modo, importa notar que essas leis foram escritas, tendo sido decidido que elas seriam aplicadas a todos indistintamente, o que representa um primeiro passo em direção ao ideal de isonomia.

Sólon, por sua vez, vai além de Drácon ao empreender uma codificação escrita das leis e abala o status vigente ao defender que nem a origem social nem as relações hereditárias definem os direitos. Embora os direitos ainda estejam relacionados à riqueza, a mudança não deixa de ser um progresso considerável.

Sólon foi um dos chamados “sete sábios” pela tradição. Esses sábios contribuíram vivamente para a organização da pólis e para a difusão de um pensamento laico e racional. Esses legisladores e pensadores políticos foram contemporâneos dos primeiros filósofos gregos, os chamados filósofos da physis. O próprio Thales de Mileto, considerado o primeiro filósofo, foi também um desses sete sábios. Trata-se, portanto, de um momento singular de efervescência cultural e espiritual no qual se buscou apreender tanto as leis do universo quanto as leis sociais. A própria ideia de lei é a marca desse momento. O mundo não é caos, é cosmos, ou seja, ele é perpassado por uma racionalidade que o ordena, por uma lei que não é simplesmente a imposição de uma potência sagrada antropomórfica, mas é uma justiça racional:

“Sólon concebe claramente a ideia de uma legalidade intrínseca da vida social. Convém recordar que na Jônia Tales e Anaximandro, filósofos da natureza milesianos, ensaiavam por essa época as primeiras passadas na ousada senda do conhecimento de uma lei estável do devir eterno da natureza. Aqui como lá, trata-se do mesmo impulso para uma concepção intuitiva de uma ordem imanente no curso da natureza e da vida humana e, portanto, de um sentido e de uma norma interna da realidade.”[11]

Com as novas condições da vida social na polis, forma-se o cidadão como um novo tipo de homem, moldado a partir de uma moral mais refinada na qual o autodomínio, a moderação, a temperança, em uma palavra, a sophrosine passa a ser buscada como uma das principais virtudes. O ideal da justa medida se sobressai e, com ele, a evidência da necessidade da lei. A justiça (dikè) espelha uma lei comum superior que garante o acordo e harmonia entre as partes.

Sólon tem um papel fundamental na defesa desse novo ideal, aproximando dikè e sophrosyne e apresentando a obediência à lei como a atitude mais compatível com os seres racionais que somos. Já se pode falar aqui de uma ideia fundamental para o pensamento político ocidental, de um modo geral, e para o liberalismo, de modo particular: o aparecimento da lei como forma de estabelecer harmonia entre os homens não por imposição arbitrária, mas como forma legítima e consensualmente aceita de garantir a segurança e a prosperidade dos cidadãos. Aqui cabe a apresentação de uma interessante anedota destacada por Plutarco:

“Um amigo de Sólon […] vendo-o redigir as leis gargalhou e objetou que simples textos não podem nada contra as injustiças e a ambição dos cidadãos. ‘Esses textos são como teias de aranha: retêm os fracos e os pequenos que ficam presos nela, mas sob os pés dos ricos e poderosos elas se rompem’. Sólon respondeu a isso dizendo: os homens mantêm os contratos que nenhuma das duas partes têm interesse em violar e eu, de minha parte, adapto as leis aos cidadãos de modo a lhes fazer ver que é melhor praticar a justiça do que a ilegalidade”.[12]

Sólon pautou sua atuação político-legislativa pela crença na força transcendente da justiça. Embora as ideias relacionadas ao direito e à lei que ele propagava e defendia já prevalecessem na vida pública da Jônia, o entusiasmo poético com o qual ele as difundiu moldou para as gerações vindouras um novo tipo de homem, um novo ideal a ser buscado:

“Também Sólon fundamenta sua crença política na força de Díke, cuja imagem descreve com visível coloração hesiódica. […]Sólon não redescobriu as ideias de Hesíodo. Não precisava fazê-lo: limitou-se a desenvolvê-las. Também ele está convencido de que o direito tem um lugar insubstituível na ordem divina do mundo. Não se cansa de proclamar que é impossível passar por cima do direito, porque este acaba sempre por triunfar. Assim que a hýbris humana ultrapassa os seus limites, sobrevêm, cedo ou tarde, o castigo e a necessária compensação.”[13]

A ideia de lei traz consigo o ideal de igualdade, que se desenvolve progressivamente com Sólon, Clístenes e Péricles. Em Sólon a defesa da igualdade guarda o tom aristocrático: seu foco é igualdade diante da lei (isonomia) e não um igualitarismo radical (isomoiria). Ele sabe que a radical igualdade reclamada muitas vezes pelo povo só poderia ser obtida por meio de uma tirania, que transformaria os cidadãos em escravos. São as reformas políticas de Clístenes que democratizarão a igualdade para além da isonomia, ampliando a participação do demos nos processos decisórios da pólis, estabelecendo que todos os cidadãos poderiam participar igualmente das decisões e das nomeações políticas (seja por voto ou sorteio aleatório):

Com Clístenes, a pólis acaba se tornando um universo homogêneo, sem status hierárquicos, onde todos os cidadãos sucedem-se regularmente nos lugares de comando e obediência e pensam em si mesmos definitivamente como iguais em dignidade, juízes igualmente competentes de uma verdade racional e de uma lei que não expressa a vontade ou o privilégio de ninguém, mas são uma realidade objetiva que se impõe a todos[14].

Na época da Guerra do Peloponeso, Péricles retomará aspectos da democracia reformada por Clístenes e a luta contra o partido oligárquico, minoria que se apresentava como kaloi kagotoi (bela e boa) e que se contrapunha ao povo[15]. A fim de fortalecer o poder do demos, Péricles aprimora procedimentos políticos, criando, por exemplo, o misthós, retribuição pecuniária paga aos cidadãos atenienses mais pobres que exercessem funções públicas: é o esboço do nosso moderno aparelho de Estado[16].

Mesmo entre pensadores de pendor mais aristocrático, a noção de lei acaba ganhando aderência. Mas, junto à aceitação e defesa da lei, advém também alguns questionamentos: a lei tem caráter absoluto ou relativo? Ela está sempre em consonância com a justiça ou a justiça a transcende? O primeiro grande historiador grego, Heródoto, tendo desenvolvido suas pesquisas por muito tempo através de diversos países, verificou que os costumes e as leis que regem uma sociedade não têm a mesma fixidez e imutabilidade das leis naturais. Está posta, portanto, em Heródoto, a distinção entre physis e nomos que atingirá seu apogeu na segunda metade do século V com Protágoras e outros sofistas:

“Estava surgindo uma nova geração que começava a perceber que o nomos poderia ser uma tirania, uma série de costumes e convenções impostas aos homens que pode nem sempre querer conformar-se a ela. Após um “olhar circular” em todos os países conhecidos, pode-se preferir os costumes dos outros e ter dúvidas sobre a validade dos seus próprios costumes. O espírito crítico, mesmo revolucionário, é despertado por esta consciência decisiva, amplificada pelos sofistas.”[17]

(continua…)

[1] NEMO, Philipe. Histoire des idée politiques dans l´Antiquité au Moyen Age. Paris : Quadrige/PUF, 1998. p.38

[2] ROCHAMONTE. C. Introdução à Filosofia política: democracia e liberalismo. São Paulo: Edições 70, 2022. p.21

[3] JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2013. p.134

[4] JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego.p.135

[5] Ibid. p.135

[6] Ibid. p.138

[7] NEMO, Philipe. Histoire des idée politiques dans l´Antiquité au Moyen Age. p.51

[8] Ibid. p. 50-51

[9] JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego.p.178

[10] Ibid. p.175

[11] JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego.p.180

[12] PLUTARCO. Vida de Sólon. Apud NEMO, Philipe. Histoire des idée politiques dans l´Antiquité au Moyen Age. P. 79

[13] JAEGER, W. Paideia: a formação do homem grego.p.178

[14] NEMO, Philipe. Histoire des idée politiques dans l´Antiquité au Moyen Age p.84

[15] Idem.p.92

[16] Segundo Aristóteles (Constituição de Atenas), o Estado ateniense sob Péricles acabou apoiando com fundos públicos mais de 20.000 funcionários.

[17] NEMO, Philipe. Histoire des idée politiques dans l´Antiquité au Moyen Age p.103

Jean-Jacques Rousseau é um escritor de bela e eloquente retórica, de estilo cativante e ideias instigantes; como filósofo, porém, é controverso, contraditório, politicamente com ideias ora vistas como de direita (anti-intelectualismo, culto da natureza e da força, ódio ao progresso, etc.) ora de esquerda (igualitarismo, economia dirigida pelo Estado, racionalidade construtivista, etc.), sendo ora apropriado pela tradição democrática e liberal, ora apontado como adversário dessa mesma tradição. Nesse artigo pretendemos mostrar, sob o respaldo do texto de Philippe Nemo em sua Histoire des idées politiques aux temps moderne et contemporains, que ele é realmente um adversário dessa tradição democrática, liberal e pluralista que defendemos e que a interpretação que melhor lhe convém é a que o coloca como precursor do jacobinismo, da mentalidade antiliberal, como um expoente da literatura utópico-revolucionária e antidemocrática.

Em textos anteriores, temos insistido na relação da tradição liberal com a própria Paidéia grega e seu momento de formação do estado jurídico ateniense, lendo assim uma espécie de direcionamento humanista da história ocidental que sofreu, não obstante, inúmeros desvios e ataques que fizeram com que o dinamismo da sociedade aberta recrudescesse sob a inspiração de ideias autoritárias e/ou totalitárias que germinaram em momentos terríveis da nossa história.

Pois bem, em um texto conhecido como Prosopopéia de Fabricius, que faz parte do seu Discurso sobre as ciências e as artes (1750), Rousseau reprova nos romanos o terem sucumbido aos encantos da Paidéia grega. Entre Esparta, protótipo de Estado forte, totalitário, belicoso e disciplinar e Atenas, berço da nossa civilização, protótipo do Estado constitucional e das democracias liberais, Rousseau escolhe o primeiro, em consonância com a apologia da força daqueles que “sabem fazer” em detrimento daqueles que só “sabem dizer”.

O referido discurso consiste da resposta elaborada por Rousseau à seguinte questão proposta em concurso pela Academia de Dijon: “O reestabelecimento das ciências e das artes contribuiu para purificar os costumes?” Rousseau responde negativamente e ainda afirma que, ao contrário, as artes e as ciências (que aqui simbolizam o progresso) corromperam os costumes. A civilização seria, pois, prejudicial, causa de ruína da felicidade primitiva dos homens. O homem saído das mãos da natureza, o bon sauvage, seria superior ao homem civilizado. “Escolhendo a natureza contra a civilização, explica Philippe Nemo, Rousseau tomou partido pelo cinismo; escolhendo Esparta contra Atenas, ele tomou partido por aquilo que Karl Popper chama ‘sociedade fechada[1].’”

Alguns anos depois, Rousseau acha por bem responder a uma nova questão posta pela Academia de Dijon, dessa vez acerca da origem da desigualdade entre os homens e se ela é autorizada pela lei natural. A resposta será o seu famoso Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, no qual expõe as hipóteses de que no estado de natureza não havia desigualdades, as quais se estabelecem somente a partir do momento em que o homem, tornando-se social, adota a propriedade. Rousseau explica ainda que essa desigualdade se retroalimenta até criar as sociedades hierarquizadas, concluindo então que tal situação é manifestamente contrária à lei natural.

Ao buscar o homem puro, natural, Rousseau encontra nele dois traços essenciais: o amor de si (amour de soi) e a piedade (pitié), que podem ser entendidos como a preocupação com a autoconservação e a repugnância em ver um semelhante sofrer. Não obstante o fato de reconhecer a piedade como um sentimento natural, Rousseau não reconhece no homem natural a inclinação à sociabilidade. Assim como Maquiavel e Hobbes, e em contradição com o pensamento tradicional de Aristóteles ou dos estoicos a esse respeito, o filósofo genebrino interpreta o ser humano como não tendo capacidade nem vontade de formar laços sociais baseados em um sentimento inato de justiça.

Nota-se, pois, que a antropologia rousseauniana, apesar da formulação do bom sauvage, contém aspectos pessimistas, dentre os quais a paradoxal compreensão da liberdade ou da perfectibilidade humana como falibilidade[2], uma vez que ela estaria fundada sobre as paixões e não sobre a razão, sendo ela motivo de grandes infortúnios para a espécie humana.

O homem natural imaginado por Rousseau é algo próximo a um animal. Ele tem necessidade (besoin) e não desejos (désir); ele nem se presta à depravação de pensar: “Quase ouso garantir que o estado de reflexão é um estado não natural e que o homem que medita é um animal depravado.[3]” Desprovido de desejos, ele pode viver em paz e em estabilidade, o que torna difícil a explicação da motivação da passagem do estado de natureza para a sociedade civil, que Rousseau empreenderá, porém, com críticas à teoria de Hobbes.

Para Rousseau, a luta de todos contra todos de que fala Hobbes não se deve à luta pela subsistência, mas à luta pela proeminência, paixão que não existiria no estado de natureza, mas teria sido criada pela sociedade. No estado de natureza mesmo, os homens não conheceriam a guerra. Se, para Hobbes, não havia, no estado de natureza, nem justo nem injusto, para Rousseau não havia ali nenhum tipo de relação moral: nem vício nem virtude. O bom selvagem é como a besta loura pensada por Nietzsche em A genealogia da moral – é um ser amoral que pode expressar uma força bruta, mas o expressa com inocência[4].

Não havendo nenhuma lógica imanente ao seu pensamento (como era o caso da “guerra de todos contra todos” postulada por Hobbes) que justificasse a saída do homem do estado de natureza, Rousseau começa a conjecturar ou inventar eventos que teriam conduzido a essa passagem. Sua primeira conjectura tornou-se antológica e expressa com bastante força sua opinião negativa em relação à propriedade privada:

“O primeiro que, ao cercar um terreno, teve a audácia de dizer ‘isto é meu’ e encontrou gente bastante simples para acreditar nele foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras e assassinatos, quantas misérias e horrores teria poupado ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas e cobrindo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: ‘Não escutem a esse impostor! Estarão perdidos se esquecerem que os frutos são de todos e a terra é de ninguém[5]’“.

A partir daí, a teoria do primeiro contrato social de Rousseau, aquele que estaria na origem da sociedade civil, é concebida como uma astúcia, como um artifício imaginado pelos ricos e realizado para sua própria vantagem; um contrato que apresenta as leis como sendo iguais para todos quando, em realidade, só aproveitaria aos poderosos e aos ambiciosos:

“Todos correram ao encontro de seus grilhões, crendo assegurar sua liberdade […] Tal foi ou deveu ser a origem da sociedade e das leis, que deram novos entraves ao fraco e novas forças ao rico, destruíram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, fizeram de uma usurpação sagaz um direito irrevogável e, para proveito de alguns ambiciosos, sujeitaram doravante todo o género humano ao trabalho, à servidão e à miséria[6]”.

Pouco importa se se trata de monarquia, aristocracia ou democracia. Para Rousseau, todos esses regimes tradicionalmente apresentados pela ciência política não passam de variantes do mesmo contrato social que favorece os poderosos[7]. É aí que se explicita a inclinação revolucionária do pensamento de Rousseau: é necessário mudar esse estado social através de um novo contrato (nouveau contrat), dessa vez legítimo porque fundado na Vontade Geral.

No artigo Économie politique (1755) que escreveu para a Enciclopédia de Diderot, Rousseau apresenta-nos algumas funções do Estado, dentre as quais destaca-se a educação doutrinária e a direção da economia. Para “fazer reinar a virtude” que, para Rousseau, é a conformidade das vontades particulares à Vontade Geral, a educação deve ser retirada dos pais[8]. A obediência atual dos cidadãos ao Estado não seria suficiente; far-se-ia necessário preparar a obediência futura por meio de uma educação na qual as crianças devem ser constantemente sugestionadas a desprezarem seu próprio eu e a se submeterem ao todo, habituando-se a só enxergarem o indivíduo através das suas relações com o Estado, percebendo sua própria existência como parte dele[9]. Rousseau também advoga para o Estado a direção política da economia. Tendo o dever de cuidar da subsistência dos cidadãos, o Estado deve dirigir a economia no sentido de criar uma igualdade de condições.

É na obra Do contrato social (1762) que encontraremos o quadro constitucional que operacionaliza esse Estado revolucionário[10]. Nesse livro, Rousseau expõe uma teoria de Estado na direção de uma democracia totalitária de pendor coletivista, onde é acentuado o poder coercitivo do Estado sobre os indivíduos, legitimado por esse filósofo enquanto expressão daquilo que chamou de a “Vontade Geral.”

É na explicação cheia de aporias desse conceito que o texto de Rousseau, normalmente fluido, se faz mais áspero. A Vontade Geral, explica Rousseau, não é necessariamente a vontade de todos. A vontade de todos é apenas a soma das vontades particulares, enquanto a vontade geral olha para o bem comum. A vontade geral do povo não é, pois, a vontade coletivamente expressa nas assembleias populares, mas a soma das diferenças das vontades que se autodestroem[11].

O paradoxo sustentado por Rousseau é o de que, ao me forçar a obedecer ao interesse geral, eu me forço a ser livre. Isso se daria porque a minha vontade particular é baseada nas minhas paixões e estas me cegam, fazendo com que eu pense que quero algo além do que quer o Estado. Ao descobrir, porém, a Vontade Geral, eu a reconheço como minha verdadeira vontade, dando, a partir de então, meu assentimento a tudo o que o Estado quer.[12] Mesmo que a vontade geral esteja bastante distante da minha vontade inicial, ela está sempre certa e tende sempre para a utilidade pública. Philippe Nemo nos chama atenção ainda para a incompatibilidade do pensamento de Rousseau com o pluralismo próprio da tradição democrática-liberal:

“Rousseau é fundamentalmente um inimigo de disputas e sutilezas, fruto da civilização. As pessoas que se adaptam aos seus desejos são os bravos camponeses suíços que querem coisas simples e são unânimes em decidir as raras mudanças necessárias em suas leis. Eles nem são sutis o suficiente, diz Rousseau ternamente, para ser enganado. Com eles, é fácil determinar a vontade geral. Rousseau assim confirma sua condenação do pluralismo”[13].

Do exposto conclui-se, como foi dito de início, o caráter antiliberal e antidemocrático de Jean Jacques Rousseau. A noção de vontade geral é incompatível com a ideia de democracia formulada no contexto da Grécia antiga, no qual as mais diversas ideias eram consideradas e debatidas na Ágora por homens livres e intelectualmente maduros. A compreensão de que a verdade, a justiça ou o que é melhor para o bem comum sejam algo muito mais complexo e heterogêneo do que o resultado da unanimidade homogênea de caracteres simplórios cuja vontade se anula perante o Estado é um ponto crucial das democracias liberais, cuja delicadeza, grandeza e fragilidade consiste justamente na sustentação dinâmica do tênue equilíbrio das razões e vontades individuais que não se anulam, mas colaboram e cooperam para uma sociedade saudável e capaz de progredir.

Além disso, segundo Philippe Nemo, há no pensamento de Rousseau uma espécie de “soteriologia milenarista laica[14]”, que se expressa no anelo por um retorno ao paraíso perdido do bom selvagem. Seu pensamento aureola-se assim, segundo o autor, do caráter cripto-religioso e fanático próprio das ideologias de esquerda. De resto, cumpre notar que o pensamento de Rousseau se inclina para outro aspecto bastante característico das sociedades fechadas: a “perfeita identidade entre coesão política e coesão religiosa”, identidade essa que foi abalada quando “os judeus inventaram um monoteísmo estrito que era incompatível com a existência das religiões nacionais[15]”; abalo esse que foi agravado em seguida pelo Cristianismo. Ou seja, a divisão entre um poder espiritual com vocação universal e um poder temporal como vocação nacional, fragilizou, segundo Rousseau, a unidade do Estado, sendo necessário pôr fim a tal separação por meio de uma “profissão de fé puramente civil” que enunciará os sentimentos de sociabilidade do bom cidadão. A despeito da auréola do novo dogma da religião civil, ela seria sancionada pelo braço secular do Estado, tal qual, alguns anos depois, Robespierre tentou fazer para impor à base de guilhotina o culto da deusa razão.

[1] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques politiques aux temps moderne et contemporains: Quadrige/PUF, 2002, Paris. p.806

[2] Idem p.809

[3] “J’ose presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature, et que
l’homme qui médite est un animal dépravé” (ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes).

[4] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques politiques aux temps moderne et contemporains. p.812

[5] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

[6] Idem.

[7] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques politiques aux temps moderne et contemporains. p.817

[8] “On doit d’autant moins abandonner aux lumièçes et aux préjugés des pères l’éducation de leurs enfants, qu’elle importe à l’Etat encore plus qu’aux pères; car selon le cours de la nature, la mort du père lui dérobe souvent les derniers fruits de cette éducation, mais la patrie en sent tôt ou tard les effets.” (ROUSSEAU. L´article Economie Politique de L´Encyclopedie”)

[9] Idem. p.818

[10] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques politiques aux temps moderne et contemporains. p.819

[11] « Il y a souvent de la difference entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et ce n’est qu’une somme de volontés particulières: mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s’entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale» (ROUSSEAU, Le contrat social – 1762)

[12] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques politiques aux temps moderne et contemporains. p.830

[13] Idem. p.833

[14] Idem. p.817

[15] Idem p.839

Apesar da existência atual de regimes denominados democracias liberais, o problema da relação entre liberalismo e democracia, explica Norberto Bobbio, é muito complexo. Tais termos se referem às “duas exigências fundamentais das quais nasceram os Estados contemporâneos nos países econômica e socialmente mais desenvolvidos: a exigência, de um lado, de limitar o poder e, de outro, de distribuí-lo[1]”.

Enquanto o liberalismo é uma “concepção na qual o Estado tem poderes e funções limitadas, e como tal se contrapõe tanto ao Estado absoluto quanto ao Estado social”, a democracia é uma forma de governo na qual o poder “não está nas mãos de um só ou de poucos, mas da maior parte, como tal se contrapondo às formas autocráticas, como a monarquia e a oligarquia[2].”

O pressuposto do liberalismo, o que fundamenta a sua exigência de limitação do poder do Estado, é a doutrina dos direitos do homem, elaborada pela escola do direito natural (jusnaturalismo)[3], segundo a qual existem leis naturais que independem da vontade humana e que precedem à formação do grupo social. Essa doutrina está na base das Declarações dos Direitos proclamadas tanto na Revolução Americana (1776) quanto na Revolução Francesa (1789). O Estado de direito, corolário do liberalismo, busca regular os poderes públicos com base na constitucionalização dos direitos naturais, ou seja, “a transformação desses direitos em direitos juridicamente protegidos, isto é, verdadeiros direitos positivos.[4]”

O utilitarismo de Jeremy Bentham, no entanto, pôs o liberalismo sobre um fundamento diferente. Ao invés de fundar a restrição do poder público sobre a existência de direitos naturais, como o fizera a secular tradição do jusnaturalismo, o “princípio de utilidade” de Bentham estabelece que os limites do poder dos governantes derivam “da consideração objetiva de que os homens desejam o prazer e rejeitam a dor e que a melhor sociedade é aquela que consegue obter o máximo de felicidade para o maior número de seus componentes.[5]” Segundo Bobbio, “essa passagem do jusnaturalismo para o utilitarismo assinala, para o pensamento liberal, uma verdadeira crise de fundamentos[6].” John Stuart Mill, que foi liberal e utilitarista, levou adiante essa perspectiva de Bentham.

Mill foi ao mesmo tempo liberal e democrata e considerava o governo representativo como o “desenvolvimento natural e consequente dos princípios liberais”. Um aspecto peculiar do seu pensamento democrático foi a defesa do voto plural, por meio do qual os mais instruídos teriam voto com um peso maior. Sua ideia era que o ensino universal deveria preceder o sufrágio universal, o que diminuiria os riscos de degradação da democracia pelo populismo.

É importante notar que, embora existam as democracias liberais, um Estado liberal não é necessariamente democrático nem um governo democrático implica necessariamente um estado liberal.[7] As democracias liberais são, na verdade, o resultado da combinação gradual dos ideias liberais com o método democrático. Essa combinação é salutar pois, segundo Bobbio, existem boas razões para crer que “o método democrático seja necessário para salvaguarda dos direitos fundamentais da pessoa, que estão na base do Estado liberal” e que “a salvaguarda desses direitos seja necessária para o correto funcionamento do método democrático[8].” Bobbio constata ainda que “hoje, apenas os Estados nascidos das revoluções liberais são democráticos e apenas os estados democráticos protegem os direitos do homem: todos os estados autoritários do mundo são, ao mesmo tempo, antiliberais e antidemocráticos[9]”.

Mas a democracia só pode ser considerada um complemento natural do estado liberal no seu aspecto político, que concerne ao sufrágio universal e às regras do jogo do poder. De fato, o sufrágio universal não é linha de princípio contrária ao liberalismo, mas sim complementar, uma vez que “os direitos políticos são um complemento natural dos direitos de liberdade e dos direitos civis[10]” e “o melhor remédio contra o abuso de poder de qualquer forma é a participação direta ou indireta dos cidadãos, do maior número de cidadãos, na formação das leis.[11]” Com respeito, porém, “aos vários significados possíveis de igualdade, liberalismo e democracia estão destinados a não se encontrar.”[12]

O tipo ou o significado de democracia que está historicamente ligado à formação do estado liberal é a chamada democracia formal ou procedimental e não a democracia substancial, uma vez que aquela “põe maior evidência no conjunto das regras cuja observância é necessária para que o poder político seja efetivamente distribuído entre a maior parte dos cidadãos[13]” e esta põe ênfase no ideal de igualdade.

Ambos os significados de democracia, explica Norberto Bobbio, são historicamente legítimos, devendo-se salientar que, caso se opte por assumir a concepção substancial, que põe ênfase no ideal de igualdade, o problema das relações entre liberalismo e democracia torna-se muito complexo, pois, quando se estendem à esfera econômica, “liberdade e igualdade são valores antitéticos, no sentido de que não se pode realizar plenamente um sem limitar fortemente o outro.[14]” A incompatibilidade está também no fato de que:

“Libertarismo e igualitarismo fundam suas raízes em concepções do homem e da sociedade profundamente diversas: individualista, conflitualista e pluralista a liberal; totalizante, harmônica e monista a igualitária. Para o liberal, o fim principal é a expansão da personalidade individual, mesmo se o desenvolvimento da personalidade mais rica e dotada puder se afirmar em detrimento do desenvolvimento da personalidade mais pobre e menos dotada; para o igualitário, o fim principal é o desenvolvimento da comunidade em seu conjunto, mesmo que ao custo de diminuir a esfera de liberdade dos singulares.” [15]

Há, porém, um tipo de igualdade que, segundo Bobbio, é não apenas compatível com o liberalismo, mas por ele solicitada, “é a igualdade na liberdade: o que significa que cada um deve gozar de tanta liberdade quanto compatível com a liberdade dos outros.” Trata-se, na verdade, da fórmula clássica da liberdade sob o império da lei. O estado liberal, portanto, é o Estado de direito, ou seja, aquele no qual os poderes públicos são regulados por normas gerais (as leis fundamentais ou constitucionais), refletindo “a velha doutrina – associada aos clássicos e transmitida através das doutrinas políticas medievais – da superioridade do governo das leis sobre o governo dos homens[16].”

Se, do ponto de vista da limitação dos poderes, o Estado liberal é um Estado de direito, do ponto de vista de suas funções o Estado liberal se pretende um Estado mínimo, cabendo notar, porém, que “pode ocorrer um Estado de direito que não seja mínimo (por exemplo, o Estado social contemporâneo) e pode-se também conceber um Estado mínimo que não seja um estado de direito.[17]”

De todo modo, na perspectiva liberal, o Estado é concebido como um mal necessário e, enquanto mal, deve se intrometer o menos possível na esfera de ação dos indivíduos, sendo os mecanismos constitucionais o obstáculo erguido contra o exercício arbitrário e ilegítimo do poder. Dentre esses mecanismos, Bobbio cita como mais importantes 1) o controle do poder executivo pelo poder legislativo (ou seja, do governo pelo parlamento); 2) eventual controle do parlamento no exercício do poder legislativo por parte de uma corte jurisdicional a quem se pede a averiguação da constitucionalidade das leis; 3) relativa autonomia do governo local em todas as suas formas e em seus graus com respeito ao governo central; 4) uma magistratura independente do poder político[18].

O processo de formação do Estado liberal confunde-se ainda com a progressiva emancipação da sociedade civil em relação ao Estado e o progressivo alargamento da esfera de liberdade do indivíduo, principalmente na esfera religiosa e econômica. O que marca mais profundamente a concepção liberal do Estado é a contraposição às várias formas de paternalismo. Bobbio chama atenção para o fato de que, embora muitos foquem na crítica exclusivamente econômica…

“O primeiro liberalismo nasce com uma forte carga ética, com a crítica ao paternalismo, tendo a sua principal razão de ser na defesa da autonomia da pessoa humana. Sob este aspecto, Humboldt vincula-se a Kant, este e Humboldt a Constant. Mesmo em Smith, que de resto antes de ser um economista foi um moralista, a liberdade tem um valor moral.” [19]

Kant, na sua obra Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita (1784), expressa a ideia de que o antagonismo é fecundo e induz ao progresso. A natural e contrastante variedade dos caracteres e das disposições, o antagonismo e a concorrência que essa heterogeneidade provoca, seria um meio utilizado pela natureza para realizar o desenvolvimento de todas as suas tendências. A intervenção do Estado para além das tarefas básicas que lhe são cabíveis sufoca esse florescimento social, dificultando o progresso técnico e moral da humanidade.

Embora liberais costumem enfatizar mais o valor do indivíduo do que os democratas, Bobbio explica que “ambos repousam sobre uma concepção individualista de sociedade[20]” no sentido de se contraporem a uma concepção organicista (holista) que “considera o Estado como um grande corpo composto por partes que concorrem para a vida do todo e, portanto, não atribui autonomia aos indivíduos uti singuli”. A diferença estaria, porém, no fato de que o interesse individual que o liberalismo se propõe a defender não é o mesmo daquele que é protegido pela democracia ou, dito de outra forma, as relações do indivíduo com a sociedade são vistas de modo distinto pelo liberalismo e pela democracia, sendo as principais diferenças as seguintes:

O liberalismo extrai o singular do corpo orgânico da sociedade e o faz viver nos perigos da luta pela sobrevivência, enquanto a democracia reúne o indivíduo aos seus semelhantes para que a sociedade seja recomposta não como um todo orgânico, mas como uma associação de indivíduos livres; o liberalismo reivindica a liberdade individual contra o Estado tanto na esfera espiritual quanto na esfera econômica e faz do singular o protagonista de toda a atividade que se desenrola fora do Estado, enquanto a democracia faz do singular o protagonista de uma forma diversa de Estado na qual as decisões coletivas são tomadas pelos cidadãos e seus representantes; o liberalismo evidencia a capacidade do indivíduo de se autoformar e vê nele um microcosmo ou uma totalidade completa em si mesma, enquanto a democracia reconcilia o indivíduo com a sociedade e exalta a sua capacidade de superar o isolamento; o liberalismo tem por efeito a redução ao mínimo do poder público, enquanto a democracia busca expedientes capazes de permitir a instituição de um poder comum não tirânico, reconstituindo assim o poder público como soma de poderes particulares[21].

Convém notar que, a despeito das diferenças, “a relação entre liberalismo e democracia nunca foi de antítese radical[22]”, mas a relação entre liberalismo e socialismo sim. O “pomo da discórdia” entre ambos, explica Bobbio, é a liberdade econômica, “que pressupõe a defesa ilimitada da propriedade privada[23]”, vista pelos socialistas como fonte principal da desigualdade entre homens, conforme apregoado por Rousseau.

A necessidade de se contrapor ao avanço do socialismo e seu programa de economia planificada e coletivização dos meios de produção fez com que a doutrina liberal se concentrasse cada vez mais na pauta econômica, em defesa da economia de mercado e da livre iniciativa. Esse fenômeno fez com que o liberalismo se identificasse cada vez mais como uma doutrina meramente econômica, o que costuma ser chamado de liberismo[24].

Por outro lado, foi justamente o aparecimento, no século XX, dos Estados totalitários, que possibilitou uma gradual convergência entre a tradição liberal e a democrática. Os regimes nem liberais nem democráticos tornaram histórica e politicamente irrelevantes as diferenças originárias, possibilitando a sedimentação da tradição democrática liberal.

Ciente dos contrastes entre liberalismo e democracia, Norberto Bobbio defende “soluções de compromisso” para o que julga um “contraste benéfico” entre duas concepções de liberdade: a dos liberais (a liberdade negativa, que exige de um Estado que governe o mínimo possível) e a dos democratas (a liberdade positiva, que almeja um estado no qual o governo esteja o máximo possível nas mãos dos cidadãos).

Se os liberais, pondera o filósofo, aceitarem a “democracia como método ou como conjunto das regras do jogo” e os democratas atentarem para o “estabelecimento permanente dos limites em que podem ser usadas aquelas regras”, liberalismo e democracia poderão passar “de irmãos inimigos a aliados[25].”

[1] BOBBIO, Norberto. Liberalismo e Democracia. São Paulo: Brasiliense, 200 p.8

[2] P.8

[3] p.11

[4] p.18

[5] p.63

[6] p.64

[7] p.7

[8] p.43

[9] p. 44

[10]p.44

[11]p.45

[12] P.42

[13] P.37

[14] p.39

[15] P.39

[16] p.18

[17] P.17

[18] p.19

[19] p.27

[20] P.45

[21] P.47-48

[22] P.79

[23] P.80

[24] P.86

[25] P.97

Embora Karl Popper (1902-1994) tenha se notabilizado mais como filósofo da ciência do que como pensador político, a contundência das suas críticas contra os teóricos que considerou inimigos da sociedade aberta (dentre os quais Platão, Hegel e Marx), bem como sua defesa dos valores democráticos, liberais e humanitários, fazem dele um autor incontornável para os que defendem uma sociedade livre e plural.

Suas principais contribuições à teoria política encontram-se nas obras A sociedade aberta e seus inimigos e A miséria do historicismo, mas convém notar que sua percepção metodológica das ciências sociais relaciona-se com sua concepção geral de método científico, de modo que as referidas obras “não são um desvio do seu itinerário intelectual, porque é dos princípios de sua epistemologia que ele deduz os argumentos em favor da democracia liberal[1].” Sendo assim, pelo menos as teses principais do seu racionalismo crítico precisarão ser consideradas para uma compreensão adequada da sua visão política.

Para Popper, o conhecimento científico é hipotético e conjectural, ou seja, não se baseia na indução, mas na formulação de hipóteses que devem poder ser falsas para poderem ser tomadas momentaneamente por verdadeiras. Não se trata aqui de mero jogo de palavras, mas de uma sucinta apresentação do seu famoso critério de falsificabilidade, segundo o qual, das hipóteses aventadas como tentativas de soluções para determinados problemas, devem poder ser extraídas consequências passíveis de serem refutadas (falsificadas) pelos fatos; caso contrário, não se trataria de teoria científica.

A verdade é incerta e está em contínuo processo de descoberta ou apreensão; ela não se cristaliza em certezas ideológicas e dogmáticas. Se o critério científico de uma teoria depende da sua possibilidade de ser refutada, ou seja, da capacidade de se sustentar em meio a argumentos, observações e experiências contrárias, parece claro que esse critério só terá sentido em um contexto social no qual as teorias possam ser livremente criticadas. Não foi à toa, portanto, que a filosofia/a ciência surgiram na Grécia ao mesmo tempo que a democracia: “se os gregos inventaram simultaneamente a ciência e a democracia, não foi, para Popper, um acaso, mas o fruto de uma única e mesma evolução decisiva para o espírito, de uma mesma libertação em relação aos modos de pensamento mágico-arcaico e unanimistas das sociedades tribais anteriores[2]”.

Embora não seja o escopo deste artigo detalhar as sutilezas inerentes à sua epistemologia, é importante atentar para a concepção de racionalidade e verdade sobre a qual ela repousa. Para Popper, o acesso à verdade é essencialmente negativo e a razão humana é concebida como inapta a qualquer tipo de conhecimento absoluto e totalizante: “A abordagem do racionalismo crítico permite aceder a um corpus sempre mais vasto e profundo de conhecimento científico verdadeiro, porém acessível sob o modo de uma incerteza congênita[3]”. Nosso maior problema não são os limites da razão, mas, pelo contrário, seu uso dogmático. No âmbito social e político, Popper denunciará as formas de organização ligadas ao dogmatismo, ao mesmo tempo em que defenderá aquelas ligadas ao pluralismo e à liberdade.

A tese fundamental desenvolvida por Popper no ensaio “A miséria do historicismo” é, conforme suas próprias palavras: “a de que a crença no destino histórico é pura superstição e de que não há como prever, com os recursos do método científico ou de qualquer outro método racional, o caminho da história humana[4].” Para refutar o historicismo, Popper argumenta basicamente que “o curso da história humana é fortemente influenciado pelo crescimento do conhecimento humano”, mas que “não é possível predizer, através de recurso a métodos racionais ou científicos, a expansão futura de nosso conhecimento científico[5]”, portanto “não é possível prever o futuro curso da história humana[6]”, o que significa que “não pode haver uma teoria científica do desenvolvimento histórico a servir de base para a predição histórica[7].” Sua argumentação refuta, portanto, a “possibilidade de predizer desenvolvimentos históricos na medida em que possam estes ver-se influenciados pela expansão do conhecimento humano[8].”

Seria um erro metodológico a pretensão de uma compreensão total, abrangente e definitiva das coisas, uma vez que as teorias só captam aspectos seletivos da realidade, além de serem infinitas em número e sempre passíveis de refutação. Contrária a essa constatação é a concepção denominada por Popper de holismo, segundo a qual “seria possível captar intelectualmente a totalidade de um objeto, de um acontecimento, de um grupo político ou de uma sociedade e, paralelamente, do ponto de vista prático, ou melhor, político, transformar a sociedade[9].”

Historicismo e holismo seriam, pois, segundo Popper, suportes teóricos das ideologias totalitárias. Tanto a filosofia histórica do racismo ou do fascismo (à direita) quanto a filosofia histórica marxista (à esquerda) seriam versões modernas do historicismo denunciado por ele. Segundo Popper, cada um desses movimentos “retornam diretamente à filosofia de Hegel[10]” que, por sua vez, segue certos filósofos antigos. Se lembrarmos que Hegel, como expoente maior do idealismo alemão, representa a culminância de uma filosofia dogmática centrada na noção de absoluto e de racionalidade do real, compreenderemos melhor a relação entre epistemologia e política e como uma concepção mais prudente quanto às possibilidades da razão e mais cética quanto ao conhecimento humano vincula-se a uma perspectiva política mais liberal, sendo, portanto, um dos pressupostos teóricos necessários para a defesa das sociedades abertas.

Um dos aspectos mais controversos da abordagem de Popper é a vinculação de Platão ao totalitarismo feita a partir de uma exegese com viés mais sociológico e metodológico do que metafísico e centrada principalmente na obra A República. Embora advirta o leitor de A sociedade aberta e seus inimigos de que “não espere uma exposição de toda a filosofia platônica ou o que pode ser chamado um completo e justo tratamento do platonismo[11]”, não deixam de ser surpreendentes, para não dizer chocante, algumas de suas afirmações peremptórias como: “o programa político de Platão é puramente totalitário[12]” ou “minha tese de que suas exigências políticas (de Platão) são puramente totalitárias e anti-humanitárias precisa ser defendida[13].”

Além de vincular a filosofia platônica ao historicismo, Popper também classifica Platão como um dos criadores da teoria orgânica do estado[14], relacionando ainda o holismo de sua doutrina (do grego holos, todo. Ênfase sobre a unicidade e totalidade do Estado) à nostalgia do coletivismo tribal das sociedades fechadas[15]. Popper afirma que Platão, na República, “usou a palavra justo como sinônimo daquilo que é do interesse do estado melhor.[16]” Segundo sua interpretação, “a ele (Platão) só importa o coletivo como um todo e a justiça, para ele, nada mais é do que a saúde, unidade e estabilidade desse todo coletivo[17]”, o que o leva, por conseguinte, a afirmar que “a exigência platônica de justiça deixa seu programa no mesmo nível do totalitarismo.[18]”

Ora, a noção de justiça que Popper pretende defender e que acusa Platão de ter desprezado ou mesmo odiado é a noção de isonomia, de igualdade diante da lei, que Popper também chama de teoria igualitária. Resta evidente, embora não seja supérfluo salientar, que esse igualitarismo louvado por Popper deve ser entendido dentro da perspectiva liberal clássica de ausência de privilégios e da tradição que remete à Péricles, Eurípedes, Hípias, Heródoto, Antístenes e Licofronte[19], nada tendo a ver com o igualitarismo radical de viés socialista, sendo antes a “exigência de que o nascimento, as ligações de família ou a riqueza não influenciem aqueles que administram a lei para os cidadãos[20]”.

Contra essa tradição erigia-se, segundo Popper, o princípio de justiça de Platão a requerer “privilégios naturais para líderes naturais[21]”, princípio esse que seria incompatível e hostil em relação ao individualismo[22], tido por Popper como “a grande revolução espiritual que conduziria à queda do tribalismo e à ascensão da democracia.[23]” Para estupefação do leitor, Popper chega a afirmar, em relação a Platão, que “nunca houve homem mais empenhado em sua hostilidade para com o indivíduo[24]” e que, “no campo da política, o indivíduo é, para Platão, o mal em pessoa.[25]”

Uma das acusações lançadas por Popper contra Platão é a de identificar “todo altruísmo com o coletivismo e todo individualismo com o egoísmo.[26]” Contra isso, Popper faz notar a pertinência do uso do termo “individualismo” apenas como oposto a coletivismo, uma vez que seria plenamente possível um individualista (isto é, um anti-coletivista) ser altruísta, ou seja, alguém capaz de “fazer sacrifícios a fim de ajudar outros indivíduos.[27]” Individualismo, portanto, segundo Popper, não é necessariamente sinônimo de egoísmo, mas Platão os teria identificado a fim de ter nessa identificação uma “poderosa arma para defender o coletivismo, assim como para atacar o individualismo[28]”.

Embora não estejamos cem por cento de acordo com a interpretação de Popper segundo a qual Platão veria no individualismo um inimigo odioso a ser combatido, concordamos plenamente com a sua consideração acerca da relevância do individualismo e do altruísmo para a formação da civilização ocidental e para o desenvolvimento moral do homem.

Segundo Popper, a hostilidade de Platão em relação ao individualismo é anti-humanitária e anti-cristã[29], sua teoria sobre o estado é totalitária[30] e seu código moral é “estritamente utilitário.[31]” Desconsiderando o fato de que raros são os platonistas dispostos a endossar semelhante exegese, cumpre notar que as característica atribuídas por Popper ao pensamento de Platão descrevem justamente a sociedade fechada em contraposição à qual depreendem-se as características da sociedade aberta.

O código moral utilitário ou a razão de estado que Popper atribui a Platão é uma característica fundamental das sociedades fechadas ou dos regimes totalitários: “o totalitarismo não é simplesmente amoral. É a moralidade da sociedade fechada, do grupo, da tribo; não é o egoísmo individual, é o egoísmo coletivo[32]”. Na sociedade aberta, em contrapartida, deve prevalecer a teoria humanitária da justiça, que exige tanto o princípio igualitário (enquanto proposta de eliminação dos privilégios naturais) quanto o estabelecimento da proteção da liberdade dos cidadãos como tarefa e objetivo do estado.[33]

Outra abordagem de Popper que possibilita, por contraposição, a apreensão de aspectos importantes da sociedade aberta, plural e democrática que ele defende é a sua crítica à ênfase dada por Platão ao problema de “quem deve governar”, o que desviaria o problema das instituições para as questões pessoais. Tal ênfase tomaria como o mais urgente dos problemas a escolha dos líderes naturais e de como adestrá-los para a liderança[34], corrompendo, com isso, a prática educacional[35]. Talvez haja também nessa crítica de Popper a Platão um laivo de anacronismo, uma vez que a distinção entre o elemento pessoal e o institucional é uma conquista moderna. De todo modo, a exigência de tal distinção é legítima no âmbito da defesa de uma sociedade aberta e a argumentação de Popper a esse respeito é bastante sensata.

A relevância que Popper dá às instituições mostra que sua concepção de democracia é a mais compatível possível com a perspectiva liberal. A questão liberal é menos acerca de quem governa e mais acerca de como governa; é menos acerca do caráter do governante e mais acerca da qualidade das instituições, embora deva-se atentar para a impossibilidade de um institucionalismo puro. Assim sendo, Popper acatará, em parte, a crítica de Platão à democracia quando o filósofo grego sugere a fragilidade desse regime para evitar o surgimento do tirano, mas o faz sobretudo para se distanciar do entendimento reducionista e perigoso de democracia como sendo simplesmente o governo da maioria.

O princípio democrático não é, segundo Popper, o de que a maioria deve governar, mas é o princípio “de que diversos métodos igualitários para o controle democrático, tais como o sufrágio universal e o governo representativo, devem ser considerados como simplesmente salvaguardas institucionais, de eficácia comprovada pela experiência, contra a tirania[36].”Ao definir democracia – em contraposição à tirania ou ditadura – como “governos dos quais podemos nos livrar sem derramamento de sangue[37]”, Popper refuga o paradoxo democrático do tirano desejado pela maioria.

A defesa das instituições liga-se, em Popper, ao seu reformismo, à compreensão de que a democracia é imperfeita, mas perfectível. Não convém condená-la pelos seus defeitos, mas sim aperfeiçoá-la gradativamente, reconhecendo nela a virtude de um regime que “fornece o arcabouço institucional para a reforma das instituições políticas[38]” e que “torna possível a reforma das instituições sem usar de violência e, portanto, o uso da razão na formulação de novas instituições e no reajustamento das antigas.[39]”

Esse modo de compreender a evolução política da sociedade e de agir em benefício dela é chamado por Popper de mecânica gradual, em oposição à perspectiva nefasta intitulada por ele de mecânica utópica.[40] A perspectiva utópica determina um “alvo político definitivo ou o estado ideal, antes de empreender qualquer ação prática.”[41] Para realizar seu estado ideal, o político utópico lança mão de “um projeto de sociedade como um todo; e isso exige o forte regime centralizado de uns poucos, o qual, portanto, é possível de conduzir a uma ditadura[42].”

A mecânica gradual “adotará o método de pesquisar e combater os maiores e mais prementes males da sociedade, em vez de buscar seu maior bem definitivo e combater por ele[43].” Trata-se, para Popper, de uma perspectiva “metodologicamente sadia[44]” ou, ainda, do “único método de aperfeiçoar as coisas que até agora obteve êxito em qualquer tempo e em qualquer lugar[45].”

Entre a mecânica gradual e a mecânica utópica tem-se “a diferença entre um método razoável de aperfeiçoar o quinhão do homem e um método que, se realmente experimentado, pode facilmente levar a um intolerável acréscimo de sofrimento humano”[46]. A crítica popperiana em relação àquilo que chamou de mecânica utópica não deve, porém, como alerta o próprio filósofo, ser compreendida como simples crítica ao estabelecimento de um ideal; trata-se, antes, da crítica à tentativa de engenharia social.

Popper chama atenção nesse contexto para a peculiaridade do pensamento de Karl Marx, que critica o utopismo, denunciando “a fé num planejamento racional das instituições sociais como inteiramente antirrealista[47]”, mas o faz por adotar uma visão radicalmente historicista, segundo a qual “a sociedade deve crescer de acordo com as leis da história e não de acordo com os nossos planos racionais[48]”, asseverando que tudo o que podemos fazer é “diminuir as dores do parto desse processo histórico[49].”

Apesar de Marx se opor a toda mecânica social, inclusive a utópica, Popper afirma que há algo no utopismo a que Marx não se opõe: “sua tentativa de lidar com a sociedade como um todo, não deixando pedra por virar. É a convicção de que se tem que ir até a própria raiz do mal social, de que nada menos do que a completa erradicação do sistema social prejudicial bastará[50]”.

A esse radicalismo que sonha com uma “revolução apocalíptica[51]”, Popper atribui uma certa dose de entusiasmo estético: o que se busca não é construir um mundo “um pouco melhor e mais racional que o nosso[52]”, mas um mundo que seja livre de toda a feiúra do mundo anterior: “não um estofo maluco, um velho traje mal remendado, mas uma veste inteiramente nova, um mundo realmente belo[53].”

Mais uma vez, não se trata de condenar a busca de um ideal de um mundo belo, mas de apontar para a necessidade de refrear esse idealismo “pela razão, por um sentimento de responsabilidade, por um impulso humanitário de prestar ajuda. De outro modo, será um entusiasmo perigoso, possível de se desenvolver em alguma forma de neurose ou histeria”[54]. Aos utopistas que exigem sempre medidas de amplo alcance, Popper contrapõe simplesmente a razoabilidade, o bom senso: “não é razoável admitir que uma reconstrução completa de nosso mundo social conduzirá imediatamente a um sistema capaz de funcionar[55].”

[1] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques aux temps modernes et contemporains. Paris : Quadrige/PUF, 2002. p.1311

[2] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques aux temps modernes et contemporains. p.1313

[3] Idem p.1312

[4] POPPER, K. A miséria do historicismo. São Paulo: EDUSP, 1980. p.4

[5] Idem p.5

[6] Idem p.5

[7] Idem p.5

[8] Idem p.5

[9] REALE, Giovani. História da Filosofia VII p.150

[10] Idem. p.24

[11] POPPER, K. A sociedade aberta e seus inimigos. Volume 1 p.48

[12] Idem p.184

[13] Idem p.103

[14] Idem p.95

[15] Idem p.94

[16] Idem p.103

[17] Idem p.121

[18] Idem p.104

[19] Idem p.110

[20] Idem p.109

[21] Idem p.110

[22] Idem p.120

[23] Idem p.116

[24] Idem p.118

[25] Idem p.118

[26] Idem p.116

[27] Idem p.115

[28] Idem p.116

[29] Idem p.119

[30] Idem p.121

[31] Idem p.122

[32] Idem p.123

[33] Idem p.109

[34] Idem p.141

[35] Idem p.143

[36] Idem p.141

[37] Idem p.140

[38] Idem p.142

[39] Idem p.142

[40] Idem p. 172

[41] Idem p.173

[42] Idem p.175

[43] Idem p.174

[44] Idem p.173

[45] Idem p.174

[46] Idem p.174

[47] Idem p. 179

[48] Idem p. 180

[49] Idem p. 180

[50] Idem p. 180

[51] Idem p. 180

[52] Idem p. 180

[53] Idem p. 180

[54] Idem p. 180

[55] Idem P.183

Sob alguns aspectos, a democracia cristã pode ser considerada um ramo distante da perspectiva política tradicionalista, que acabou sendo “republicanizada” e um tanto “esquerdizada” pela doutrina social da Igreja e pelo catolicismo social.[1] Suas ideias embrionárias se ligam a uma reação à Revolução Francesa, no sentido de tentar construir uma ponte entre a Igreja e a nova realidade política, tendo se desenvolvido inicialmente a partir das contribuições de Robert Lamennais, Charles Montalembert e Henri Dominique Lacordaire, que reivindicavam separação entre Igreja e Estado, liberdade de religião, de consciência, de ensino e de associação:

“Lamennais não vê religião e democracia como forças opostas, mas como grandezas que se influenciam mutuamente. Para ele, liberdade, justiça e igualdade são elementos teológicos que se distinguem em sua compreensão religiosa e ética do liberalismo individualista. Lamennais esperava uma coalizão entre as forças liberais cristãs e o liberalismo individualista e secular que, no entanto, levou muitos anos para se materializar[2]”.

Enquanto movimento político, a democracia cristã remonta a meados do século XIX, tendo suas raízes em associações católicas europeias que posteriormente deram origem aos partidos que se desenvolveram no pós-guerra, contribuindo decisivamente para o processo de unificação europeia e para o amadurecimento democrático no continente.

Na Alemanha, o primeiro chanceler alemão do pós-guerra, Konrad Adenauer, consolidou essa tradição unindo não apenas duas confissões cristãs – católicos e protestantes -, mas também duas vertentes políticas – liberais e conservadores. Na Europa pós-guerra, os partidos democratas-cristãos participaram de coalizões tanto à direita quanto à esquerda (incluindo os sociais-democratas), englobando o liberalismo sem, no entanto, reduzir-se a ele[3].

As trágicas experiências totalitárias do nazismo e do comunismo foram determinantes para a percepção do valor da democracia, inclusive por parte do Vaticano, que através da Constituição Pastoral Gaudium et Spes (1965), divulgada por ocasião do Concílio Vaticano II, “sustenta expressamente que a democracia liberal baseada no Estado de direito e na separação de poderes é o sistema que, por sua natureza, reúne as condições mais favoráveis ​​para a reconhecimento dos direitos fundamentais da pessoa, da família e de imperativos do bem comum[4]”. O documento em questão também destacava os direitos de livre reunião e associação, além dos direitos à liberdade de expressão e de religião.

Com base na concepção cristã do homem como criatura de Deus, digna, porém imperfeita; com base ainda nos princípios de justiça e solidariedade, sob inspiração da ética social das Igrejas cristãs e da tradição liberal dos iluministas, a democracia cristã sinaliza para uma política humanista e fraterna, distante dos extremos e das ideologias totalitárias que tanto sofrimento já trouxeram ao mundo:

“O leitmotiv da democracia cristã é a concepção cristã de Homem. Ele se baseia na individualidade e da dignidade inalienável do Homem. Segundo essa concepção de homem, o ser humano não é o representante de uma classe social – como no marxismo – mas um ser único e inalienável. À diferença das ideologias totalitárias, a concepção cristã do Homem não visa à formação do ‘homem novo’, mas aceita, ao contrário, cada homem tal qual ele é, com suas forças, suas fraquezas e seus limites. A dignidade inalienável do indivíduo não remete a um individualismo sem limite. A imagem cristã do Homem sublinha sua dupla natureza: o Homem é um indivíduo dotado de direitos inalienáveis e um ser social que só se realiza na comunidade partilhada com outros homens. Desta concepção de Homem, a democracia cristã deduz o direito de cada um à participação ativa, igual e responsável na política e na sociedade[5].”

Concebendo o Homem como um ser ativo, consciente, dotado de responsabilidade e de razão, a democracia cristã reconhece a democracia liberal baseada no Estado de direito como única ordem política capaz de realizar seus princípios, o que equivale a dizer que, em oposição ao socialismo e ao comunismo, “as mudanças sociais e políticas serão realizadas por melhoramentos progressivos (por exemplo, o desenvolvimento de uma constituição) e não por convulsões revolucionárias[6].” A democracia cristã propugna ainda o respeito à subsidiariedade (que privilegia a descentralização política e a autonomia, opondo-se ao centralismo e ao autoritarismo), além da solidariedade com o mais fraco e a responsabilidade com aqueles que sofrem.

A noção de liberdade adotada pela democracia cristã é liberal no sentido clássico do termo; vale dizer, no âmbito político ela se exprime como respeito aos direitos fundamentais inalienáveis garantidos pela constituição, na economia como direito à propriedade privada, à liberdade de circulação, e na sociedade como direito ao livre desenvolvimento da personalidade. Em todas as circunstâncias, trata-se de uma liberdade submetida aos limites da lei, por intermédio da qual fica assegurado que a liberdade de um não obstaculizará o exercício da liberdade de outro.

O valor da justiça, por sua vez, “explica-se primeiro pela igualdade de todos os homens em sua dignidade concedida por Deus, depois pela igualdade diante da lei.[7]” Também aqui a democracia cristã aproxima-se do liberalismo, uma vez que “em um Estado de direito liberal, o termo justiça significa os mesmos direitos para todos, em outras palavras, ninguém pode ser favorecido ou desfavorecido por lei devido a sua crença, posição, origem ou devido a outras características”[8].

Não se trata, pois, da justiça social concebida pelo socialismo, pelo comunismo ou mesmo pela social-democracia, a saber, uma justiça obtida por meio de redistribuição radical da propriedade e da renda; trata-se antes da concepção de “justiça distributiva e equilíbrio social sem nivelamento; sobretudo, igualdade de oportunidade[9]” por meio da qual “cada homem, cada mulher deve poder se desenvolver em função de suas aspirações e de suas capacidades individuais[10].”

A política ambiental sustentada pela democracia cristã se fundamenta na necessidade de preservação da Criação: “fazendo parte da Criação, o homem é responsável pela natureza e pelo meio ambiente” e deve assumir a responsabilidade de utilizar e desenvolver tecnologias que respeitem o meio ambiente e que possam preservar os recursos naturais: “O homem tem a possibilidade e o dever de usar de maneira moralmente responsável o que ele é capaz de alcançar tecnicamente[11]”. Já a política externa traz como missão principal a garantia da paz no mundo e uma atuação baseada nos valores comuns em defesa da liberdade, democracia e Estado de direito[12].

A despeito do reconhecimento da ordem econômica baseada na economia de mercado, respeito à propriedade privada, à livre iniciativa e à livre concorrência, há um marco legal no interior do qual o Estado deve atuar tanto no sentido de estabelecer condições humanas de trabalho quanto de garantir cobertura social – temporária, em caso de doença ou desemprego, ou permanente, no caso de aposentadoria -, o que se justifica com base no valor fundamental defendido pela democracia cristã, a solidariedade. A obrigação do Estado em relação às pessoas que estão fora do mercado de trabalho, como doentes, grávidas, idosos ou desempregados, sublinha o respeito à dignidade humana. Não se trata, pois, de um Estado onipotente, mas do Estado mínimo necessário para assegurar um sistema solidário de segurança social[13].

O programa da democracia cristã encontra-se fundado em princípios liberais e em princípios cristãos que convergem entre si e se complementam, como o reconhecimento dos Direitos Humanos, o estabelecimento dos limites do poder do Estado a partir do respeito aos diretos inalienáveis dos indivíduos, o direito à liberdade econômica, política e religiosa. “Nesse sentido, as ideias liberais e cristãs constituem um contrapeso à submissão e desvalorização do indivíduo em nome do povo, do partido, da nação, da classe. ou outras ideologias totalitárias[14]”.

A democracia cristã partilha com as Igrejas o reconhecimento da dignidade humana, o respeito à liberdade e à responsabilidade, a proteção à vida desde a concepção, a preservação da Criação e a valorização da família. Essa comunhão de valores não equivale, porém, a uma confusão entre Igreja e Estado. Embora molde sua política com base na concepção cristã de homem, ela o faz “salientando que não é possível deduzir um programa político prático da fé cristã e, justamente por isso, ela não é o braço das igrejas no espaço político”[15].  Integrando diferentes tendências políticas fora dos extremos seja à direita, seja  à esquerda, o que a democracia cristã busca é concretizar por meio da política o ideal de humanismo cristão.

[1] NEMO, Philippe. Histoire des idées politiques politiques aux temps moderne et contemporains: Quadrige/PUF, 2002, Paris p.1091

[2] Démocratie Chrétienne: príncipes et conception politique. Manuel pour la coopération européenne et internationale de la Konrad Adenauer Stiftung. Editeur: Konrad Adenauer Stiftung, Berlin.p.20

[3] NEMO, Philippe. Ibdem. p.1096

[4] p.31

[5] p.9

[6] p. 12

[7] p.13

[8] P.13

[9] p.13

[10] p.13

[11] p.53

[12] P.56

[13] p.16

[14] p.33

[15] P.17